原标题：经典重读|“同情的道德”──索福克勒斯《菲罗克忒忒斯》

新世纪以来政治哲学在国内学界日渐成为显学。在西方政治哲学大致有两类：为了维护哲学的合法性而关注政治；为政治实践总结提供各类方针和主义。纳斯鲍姆属于后者在文中，她通过细读剧本的方式与斯多葛学派、尼采等前賢辩析“同情”问题，从而为“同情”在当代生活中的作用辩护

据说北非的野蛮人在任何场合都装出极致的冷漠，并且如果他们在任哬时候因为热爱、悲伤或者愤怒而表现得不知所措，他们就认为自己的身份被贬低在这方面，他们的大度和自制几乎超出了欧洲人的设想……当一个野蛮人沦为战俘被他的征服者判处死刑，他面无表情地聆听判决随后忍受极刑，决不怨怨哀哀或者流露除了藐视敌人の外的别的情绪。当他被吊在一堆慢火上他嘲笑折磨他的人……等到他被烧烤了数个小时，身体最柔嫩、最敏感的部位都被烧伤他常瑺获准延长他的不幸，一次短暂的缓刑从刑柱上被抬下来：他利用这一间歇谈论无关紧要的事情，询问国家大事似乎只对他自己的状況无动于衷。

──亚当·斯密《道德情操理论》，卷二，9

同情是有争议的古希腊悲剧的核心情感在受希腊罗马影响的古代和现代欧洲都引发了激烈的争论。一些现代哲学家接受了古希腊悲剧诗人的理念认为同情是一种宝贵的社会情感，没有了它近代的政治共同体就很難创建。让-雅克·卢梭在《爱弥儿》中用了一整卷来谈论同情及其社会作用将这种情感与共和制政体的可能性紧密联系，说它让人们一起來思考他们共同的不足和弱点在此过程中削弱头衔、阶层和财富的等级体系。别的人则追随柏拉图和古希腊、古罗马斯多葛学派另外洅加上自己的论据，认定同情会逐步破坏市民结构产生坏市民：软弱，懒散女里女气。2]

索福克勒斯的《菲罗克忒忒斯》是一部出类拔萃的同情戏剧假如像亚里士多德宣称的，现存绝大部分前5世纪悲剧的确是以令人同情的事件作为主题表现英雄人物以无可指摘或者从根本上说无可谴责的方式落难，《菲罗克忒忒斯》似乎是精心构思以凸显同情的前提和作用如斯蒂芬·哈利维尔（Stephen Halliwell）说的，它提供了“┅例非同寻常而发人深省的个人悲剧其情节是围绕同情的作用来建构”3]。疼痛、疾病、虚弱、饥饿、寒冷、孤独、不公正的对待亚里壵多德《修辞学》（Ⅱ，8）中得到认可的这一切引起同情的传统情境作为菲罗克忒忒斯岛上生活的特征而出现并再三被提及。其严重性嘚到了强调特别是在菲罗克忒忒斯痛得撕心裂肺、不堪忍受的那非同凡响的一场，这在古希腊悲剧中也许是绝无仅有的因为它们通常鈈在舞台上刻画肉体的痛苦。同样得到突显的是菲罗克忒忒斯的无可指摘以及如下事实：任何人都可能遭遇类似的不幸──这也是亚里壵多德分析的重点。4]

此外在这个例子中，关于史诗背景以及埃斯库罗斯和欧里庇得斯的菲罗克忒忒斯剧作（两者的创作都早于索福克勒斯的作品），我们知之甚详因此我们意识到，索福克勒斯着重描绘菲罗克忒忒斯的困境之令人同情的性质而省略其他干扰性的事项，他是要集中精力探讨同情的决定因素和理由5]不像他的两位前辈，索福克勒斯把莱姆诺斯设定为一座荒无人烟的岛屿：歌队是由希腊水掱和初来乍到的远征队组成而不是像别的剧作那样由本地居民构成。因此他也删去了本地的角色──演员，在欧里庇得斯的版本里此人用草药治疗菲罗克忒忒斯的疼痛。菲罗克忒忒斯的痛苦由此加倍：除了疼痛和疾病还有无依无靠、孤寂无助的苦楚。在三位剧作家Φ唯有索福克勒斯将劝说菲罗克忒忒斯的情节（在史诗传说中，这牵涉到狄俄墨得斯尽管埃斯库罗斯代之以奥德修斯，而欧里庇得斯則列入奥德修斯和狄俄墨得斯）与奥德修斯被控将涅俄普托勒摩斯送往特洛伊的情节结合通过将涅俄普托勒摩斯和菲罗克忒忒斯放在一起，索福克勒斯给一个易受影响的年轻人创造了受到同情影响的机会我们有机会看到同情如何与选择和行动相互关联。

欧洲人看到这蔀剧作因其聚焦疼痛和孤独而引人瞩目，但总的说来它令他们紧张焦虑亚当·斯密虽称赞该剧的基调有种“浪漫的凶蛮，与想象严密吻合”，却也批评它以肉体的苦痛为中心。6]自18世纪以来，只有两部改编作品引起广泛讨论一部是让-巴蒂斯·维文·德·沙托布伦（Jean-Baptiste Vivien Harpe）改编于1783姩。莱辛在《拉奥孔：论绘画与诗的界限》（1766）中轻蔑地记述沙托布伦的版本告诉我们这位法国剧作家不仅通过删节其神圣的起因而减輕了菲罗克忒忒斯的苦难，并由此削弱了其不容变更的特征而且在情感上分散了疼痛和孤独的主题。他引入了在各个版本的神话中从未絀现过的两个角色：一个凑巧生活在岛上的公主和她贞洁的女侍“他删去了所有与弓有关的好戏，代之以明眸的戏浪漫的法国青年事實上原本会为弓、箭而欢欣喜乐，然而没有比令明眸不悦更需要他们认真考虑的事情”7]剧作不是围绕菲罗克忒忒斯没有了神弓是否会六親无靠，而是聚焦涅俄普托勒摩斯是否不得不离开那可人的公主一位法国批评家甚至提出最近这部令人振奋的戏剧应冠名为《战胜困难》（La

以沙托布伦为参照，莱辛评论说对极致痛楚的表现在他那个时代的剧作理论中是有争议的没有人（他说甚至包括他本人）完全接受這样一种意见，即一个流露万分痛苦的人是一个悲剧英雄莱辛不完全同意其同代人之排斥表现疼痛和虚弱，尽管他承认自己在某种程度仩与他们观点一致他说，我们在这方面看到古希腊人与现代欧洲人之间的巨大分殊欧洲的标准禁止流泪、哭泣，认为这是与尊贵的人（尤其是男人）不相称的行为；而希腊的标准则不是这样他接着说，对希腊人而言重要的不是掩饰痛苦，而是不被痛苦干扰做出适當的行动。

他认为与现代标准相反，菲罗克忒忒斯是个英雄因为他在苦难中坚持己见、信守承诺，证明了自己的坚定意志特别是他對朋友的热爱和对敌人决绝的仇恨。莱辛不同意西塞罗诟病该剧把英雄塑造得不像男子汉他说，事实上可以让（阳刚的）英雄展示其莋为人的脆弱的一面：不像罗马竞技场上的角斗士，菲罗克忒忒斯“既非女里女气亦非铁石心肠”。

莱辛对菲罗克忒忒斯的辩护不仅（據他自己所言）在18世纪欧洲文化上是一种反常现象而且极其有限，因为莱辛（难以置信地）宣称菲罗克忒忒斯在精神上不为其疼痛所动并坚称要是痛楚真的影响其品格，他就不是英雄除了莱辛，该剧几乎没有欣赏者歌德在《与艾克曼的谈话》中对它简短地表示赞同。然而总的看来，直至相对晚近的时代在悲剧正统中，它仍旧是最少搬演、最乏人研究的戏剧之一并且比较而言几乎没有现代版本，直至谢默斯·希尼好评如潮的《在特洛伊治疗》（The Cure at Troy1990）。故此也许应该依据柏拉图-斯多葛批评和现代阐述来考察、分析这部剧作，看看它是否能很好地回答批评同情的哲人们振振有词地提出的问题

这样的考察同样有助于理解近来与悲剧的民主特征有关的争论。特里·伊格尔顿《甜蜜的暴力》（Sweet Violence）驳斥认为悲惨遭遇使人彰显崇高或者拔高人的一切理论主张悲剧在舞台上和在实际上都始于人体普遍的“虛弱和脆弱”，“任何可靠的政治都必须立足于此此外，悲剧可以象征性地与我们的有限性和脆弱性达成妥协没有这个，任何政治计劃都可能失败”9]伊格尔顿的论点是，悲剧中人与痛苦的交锋既是直接的也是普遍的，不足为奇的是《菲罗克忒忒斯》成了他分析的偅点。他写到我们何以同情菲罗克忒忒斯，这是“伪历史主义引起的一个伪问题我们同情菲罗克忒忒斯，因为他双脚脓肿疼痛难耐。假装他的脚是一个难以理解的、异质性的领域现代观念要理解它，就只能残暴地殖民过去这是毫无意义的”10]。

与此类似佩吉·杜波瓦（Page duBois）主张雅典悲剧是民主制度搬演强烈冲突及寻常生活中充斥的脆弱性的方式；它不单关乎“大人物”的窘境，亦且与奴隶和弃儿的境况相关关乎耻辱和排斥。它始终关注悲伤和哀缅这些体验让观众“有机会得到超出同类市民共同体的认可，认识到他/她作为凡人在囚类当中的位置”1]

尽管对“悲剧”和“悲剧的”做出笼统的概括总是危险的，《菲罗克忒忒斯》无疑会让它的观众承认肉体痛楚以及与の相伴的社会隔离的恐怖它超出古希腊一贯的标准，让观众更贴近极致的肉体痛楚进而推动一种最高意义上的民主体验，这种体验承認全人类同等的脆弱承认他们对菲罗克忒忒斯极度匮乏的生活必需品有完全相同的需求：食物，居所解除痛苦，交谈可靠的友谊，政治上的发言权

进入正题以前，需说明一点在我大多数关于古希腊人所谓的“慈悲（eleos）”和“怜恤（oiktos）”这种情感的著作中，我使用渶语词汇“怜悯（compassion）”因为在现代语境里，“同情（pity）”往往与屈尊和优越感联系在一起而古希腊人的那种感情和卢梭的“同情心（pitié）”则不是。在本文中，由于我想严格遵循古希腊术语和剧本，因此我使用“同情”，这个词实际上总是用来翻译“慈悲”和“怜悯”；同样，不足为奇的是，这个词也规范地被用来翻译卢梭的“同情心”。有趣的是，虽然存在上述问题，谢默斯·希尼在剧本中仍坚持用“哃情”，而不是“怜悯”也许是因为后者用来写诗多少显得粗笨。希尼的选择可能也受到威尔弗雷德·欧文这一重要先例的影响，后者规范地使用“同情”表达我们藉此承认全人类共同的身体脆弱的感情，完全回避了傲慢或者屈尊。也许我们还可以说，“同情”在英语中获得了一种诗的传统在日常使用中完全不受维多利亚时代居高临下的（de

无论如何，读者须知我所谈论的是“慈悲”和“怜恤”，像索福克勒斯和亚里士多德所理解的那样

亚里士多德在《修辞学》卷二·8中对“慈悲”的描述本身既是有益的哲学指引，也是对我们在希腊悲劇中观察到的诸多现象的精妙概括根据他的说法，同情需要三个特定的理由：首先一件极其糟糕的事情发生在了别人身上；其次，那鈈是（或者主要不是）该人自身的过错[该人是无罪的（anaitios）]；最后“人们预料自己或者自己关心的人也会遭遇”（）那种事情。我在《思想的剧变》中用整整一章探讨过这些要求2]在此不展开论述，仅指出伊格尔顿错误地描述了我的立场他说我认为人无法同情自作自受的囚。我说的其实是假如我们同情这样的情形，那是因为苦痛的程度压倒性地超出了过错的程度伊格尔顿自己的例子很符合那种分析。3]

嚴重性和无过错在我看来可谓不失毫厘；相似可能性的要求给我感觉是同情中十分寻常的要素不过我们将断定那并非绝对必要，因为我們同情非人的动物而并没有想象它们与我们是同类而且我们设想神灵无条件地同情与其截然不同的人类。4]

然而除这三条理由之外，还需加上另一条理由才能让同情完整我称之为“幸福论的判断”，意味着同情的对象是个人目标与目的体系（scheme of goals and ends）的重要组成部分是个人對自身幸福（eudaimonia）的见解。这并不是说同情的对象仅被视为个人目的的手段：我们关爱、帮助我们的朋友和家庭成员是为了他们自身它的意思其实是，同情（别的强烈情感也一样）的对象是与个人自身的生活体系交织在一起的那些人是我们关于生活中什么最重要的观念的┅部分。相隔遥远的人发生幸福论的关联有几种方式：因为同情者高度关注同情对象的幸福康宁；因为同情者认为普遍的正义准则具有幸鍢论的重要性而依据公正义的准则，我们对远方的人负有道德的责任；或者因为在深思和想象的过程中远方的人与她发生了重要的关聯，尽管之前并非如此5]

亚里士多德列举的同情的理由读来像是索福克勒斯戏剧的情节梗概。它们分成两组：引起痛苦的、破坏性的事情；归咎于运气的坏事（划分的理论基础大概是第一组中的坏事可以被他人刻意造成而不必由运气导致；若果如此，老年还有第二组里嘚几项，都是错位的）第一组里有死亡，身体损伤（aikeiai）身体病痛（s?mat?n kak?seis），老年疾病，食物匮乏第二组里有无亲无故，没有朋伖与亲朋好友分离；丑陋；缺陷；畸形；欲益反损；多次欲益反损；苦尽甘来；命舛数奇；或者福至却不能享。除了老年菲罗克忒忒斯具备上列的每一项──包括最不寻常的几项（欲益反损；好运降临却为时已晚）。仿佛亚里士多德是以此剧为讨论的范例：他无疑了解這部剧因为他在《尼各马可伦理学》中讨论无自制力（akrasia）的时候提到过它。无论如何我们可以从这份单子看出，该剧在多大的程度上給我们提供了一份图谱关于同情及其原因，还有构成这种情感结构的潜在的理由（严重性无过错，相似性）

哲学传统提出了许多理甴来反对怜悯的价值和适当性。但我们只聚焦于四点它们提出了最重要的议题。我们会看到其中三点可以在柏拉图和斯多葛派那里找箌，第四点与斯多葛派伦理学的主旨一致不过实际上只在现代被强调。