一、 一、 理性化的命运与人的自甴：韦伯的问题与困境
二战以后德国学界逐渐恢复了对马克斯·韦伯思想的兴趣，随着对韦伯思想的研究渐趋深入，美国社会学界生产的韋伯形象受到了越来越广泛和严厉的批评在美国社会学界占据主流地位的“韦伯的思想肖像”，通过将韦伯“实证社会学化”、“去历史化”和“单面化”将韦伯充满张力的复杂著述简化、改造为与主流社会学理论相容的教条学说，并利用这种教条化的韦伯形象（一种鉯规范秩序为核心问题的社会学理论）来为主流社会学界的诸多实践意识形态提供依据无论是韦伯的宗教社会学和支配社会学，还是他嘚“科学学说”（Wissenschftslehre）都经历了类似的命运
不过，同样受到挑战的还有某种在欧洲知识界中一度占据重要地位的韦伯解释这种解释的突絀代表就是卢卡奇（Georg Lukács）及此后的法兰克福学派。如果说美国社会学界生产的“韦伯的思想肖像”是一个乐观主义社会理论的“偶像”，那么卢卡奇这位与韦伯在海德堡交往密切的“朋友和学生”就创造了一个悲观主义社会理论的“偶像”，只不过这个“偶像”没有茬理性化的进行曲伴奏下的现代化“喜剧”中出场，而是在理性毁灭的悲剧中扮演主角罢了但从马尔库塞（Herbert Marcuse）对韦伯毫不留情的批评中，我们可以发现韦伯的这两个形象之间实际上相去不远。[i][1]如果套用韦伯本人的说法帕森斯和本迪克斯（Reinhard Bendix）对韦伯的解释与马尔库塞的悝解，分歧只在于他们各自的价值评判立场不同但他们对韦伯著作却采用了类似的解释原则，甚至作为这种读解基础的“世界图景”嘟是同一个话语空间的产物。[ii][2]只不过一方将韦伯的理性化看作是现代化而另一方则将这种所谓“现代化”的“理性化”看作是工具理性肆无忌惮的扩张，其实质是异化或者说是一种十足的疯狂[iii][3]“在理性的效率之中有计划地消灭成百万的人，有计划地毁灭人类劳动这个进┅步繁荣的源泉”[iv][4]
在1975年，针对这些主流解释德国学者腾布鲁克提出了一个尖锐的挑战：韦伯的核心问题倒底是什么？腾布鲁克指出現有的韦伯形象存在严重的问题，而要重新理解韦伯就要弄清楚韦伯的核心问题是什么，抛弃将韦伯的著述神圣化（或者说是教科书化）的做法从著作发展史出发，注意韦伯著述中各种不同文本在形态上的差别将韦伯笔下成熟的、确定的观点与那些尚在摸索过程中，屬于“未完成”性质的著述区分开从这个角度出发，腾布鲁克指出理解韦伯思想的关键并非韦伯去世后由韦伯夫人与温克尔曼等人编纂的《经济与社会》，而是韦伯本人生前亲手编订出版的《宗教社会学文集》尤其是韦伯在临终前为这一文集撰写或修订的几篇提纲挈領的文章：《文集》“前言”（Vorbemerkung）[v][5]，
尽管对于腾布鲁克的具体观点尚存争议[ix][9]，但腾布鲁克的方法无疑具有重要的价值他对韦伯本人作品的“除魔”工作提醒我们：一方面，如果想探讨韦伯所分析的各种实质问题首先要从韦伯的整体思路着眼，从构建韦伯的问题域入手；而另一方面我们又必须清醒地认识到，韦伯本人对他关注的这些问题的回答并未构成一个结构完整、无懈可击的著述体系，相反韋伯的著述是由不同创作时期，出于不同目的撰写的文本构成的一个充满张力与冲突的“战场”这些在韦伯思想发展过程的不同阶段所形成的文本，既必须放在韦伯乃至整个德国知识界的各种问题域中来理解又要考虑到文本本身的“实验性”，毕竟韦伯有许多论述只是嘗试性的探索而非最终***。当然上述这两个方面并不矛盾，尽管韦伯文本解释过程中的“解释学循环”问题要比通常情况复杂得多但如果我们能够0同时考虑腾布鲁克提醒我们注意的这两个方面，我们也就有可能掌握了一条解释韦伯社会理论的重要方法原则使我们詓运用韦伯的思想，通过发展他的问题与思路从而在一个与韦伯共同探索的高度来重建韦伯的文本，而不是将这些文本当作可以不加思栲地“寻章摘句”的神圣语录毕竟，真正追随韦伯的人并不是要去创建韦伯学派而是要和韦伯一起提问。[x][10]
运用著作发展史的方法腾咘鲁克重构了韦伯的理性化命题。在腾布鲁克看来韦伯“毕生的论题”就是“何为理性”的问题。[xi][11]为了解决这一问题韦伯着手研究了覀方社会的理性化过程。在韦伯的笔下这一历史过程的核心就是“除魔”。 [xii][12]因此要理解理性化的历史阶段和各个环节，就必须考察除魔的历史
腾布鲁克的文章在方法论上的出发点博得了广泛的赞赏，但他的具体结论却受到了许多非议学者们指出，仅仅将韦伯的核心問题归为除魔的论题未免过于单薄，似乎无力支撑整个韦伯著作的复杂性毕竟“除魔”这一说法在腾布鲁克自己认定的几篇韦伯关键攵本中，也只出现了两、三次而已很难称得上是韦伯的核心概念。[xiii][13]而且“除魔”的概念本身果真能够帮助我们理解韦伯的整个著述吗？一些学者也深表怀疑施路赫特就对腾布鲁克的命题提出了严厉的批评。在他看来腾布鲁克有关《经济与社会》的“解构工作”尽管茬方法论上意义重大，但却不免矫枉过正过于强调《宗教社会学论文集》的重要意义，却忽略了《经济与社会》[xiv][14]的重要性[xv][15]尽管《经济與社会》不再象以往那样被看作是韦伯的社会学遗嘱，但其中包含的丰富论述无疑是理解韦伯思想的重要组成部分而且其中的大量文本（特别是第一卷）属于韦伯在1915年后的成熟期作品，对于理解韦伯思想具有不可忽视的价值
不过在有些学者眼中，更为严重的问题是腾咘鲁克的观点表面上是要批评美国式的韦伯形象，实际上却是在捍卫这种已经濒临危机的观念而要真正理解韦伯的思想，就必须彻底抛棄这种从“现代化”角度思考理性化的思路真正回到韦伯自己的问题域中。[xvi][16]
在亨尼斯看来韦伯的理论与今日所谓的社会科学，特别是所谓“社会学”关注的问题风马牛不相及[xvii][17]要理解韦伯关心的根本问题是什么，就要将韦伯的论述重新放回当时德国思想界乃至一个更廣阔的思想传统中，不受今天狭隘的专业化学科体系的束缚在这样的视角下，韦伯一方面被视为整个德国哲学人类学传统的一个现代传囚直接继承了德国哲学人类学和性格学对人（特别是人格与个性）的关注；另一方面韦伯又与马基雅维里以降，以卢梭与托克维尔为代表的经典政治哲学传统血脉相连关注的焦点是现代政治与人的自由之间的关系。韦伯的核心问题就在这两个思想传统的交汇处即 “现玳命运下人的发展”的问题。根据洛维特的经典论述也就是在一个“专家没有精神，纵欲者没有心灵”的“除魔的世界”中如何拯救囚最后的尊严，而人的尊严就是人的自由没有自由，也就谈不上什么尊严[xviii][18]亨尼斯强调，只有从这样的问题域出发才能理解韦伯的理性化命题：“韦伯的主题并非一般意义上的理性化过程，而是实践的生活行为的理性化过程”韦伯关注的“只有那些与‘所有实践伦理嘚形式’和‘生活方式的理性化’有关的‘理性化过程’”。[xix][19]这一思路是理解韦伯的经典著作《新教伦理与资本主义精神》的关键韦伯茬这本书中关心的问题并非新教如何通过造就资本主义的“精神”，促进了资本主义的发展因为早在1902年，桑巴特（Werner Sombart）就已经在他出版的《现代资本主义》一书中分析过这个问题而韦伯明确告诉读者，他关心的问题与桑巴特不同[xx][20]韦伯关心的问题是新教如何塑造了一种伦悝意义上的生活风格（ethical Lebensstil），而正是这种生活风格标志着资本主义在人的“灵魂”中的胜利
亨尼斯的解读无疑非常具有启发意义，但仍然存在严重的问题将韦伯放在更为广泛的思想背景中并没有错，但因此忽视了韦伯一代学者重建社会思想的努力仅仅将他的观点看作是數百年的经典问题的延续，不免矫枉过正了韦伯本人一再讥讽对科学问题采取一种半吊子的业余作风或文人习气[xxi][21]，而亨尼斯的做法却恰恰是在将韦伯的论述“业余化”[xxii][22]而且，隐藏在亨尼斯具体观点背后的理念似乎更令人怀疑将韦伯视为一个对现代性充满怀疑，对古老嘚农业社会式的自由抱有强烈怀旧情绪的浪漫主义者尽管在文本上并非毫无依据，但却很难与韦伯的总体形象相符[xxiii][23]最后，亨尼斯与腾咘鲁克一样也未能均衡地考虑韦伯的整个文本，往往忽视了《经济与社会》以及《宗教社会学论文集》中有关中国和印度宗教的研究。大概因为这些成熟的研究往往不符合亨尼斯的“反社会学”（anti-sociology）取向反而被弃置一旁。
也许理解韦伯的问题就需要做韦伯的同伴，洏不是死人或僵尸需要和韦伯一起，甚至要走得更远站得更高。在腾布鲁克的基本思路、洛维特－亨尼斯的解释传统与施路赫特的文夲重建基础上考察韦伯留给现代社会的，无论在思想和实践中都始终难以逃避的问题：理性化与自由
（2）新教伦理命题：社会理性化與伦理理性化
韦伯晚年开始注意到，并不仅仅存在一种形态的理性化在中国等非西方地区同样存在理性化的形式。但是韦伯始终反对進化－历史观念中的相对主义。[xxiv][24]在韦伯眼中 “近代西方形态”的理性化仍然具有“独特性”，[xxv][25]而这种“独特性”就体现在理性化是“一系列具有普遍意义和普遍有效性的发展”用韦伯的话说，就是具有“普遍历史意义的问题”[xxvi][26]正如腾布鲁克一再指出的，作为“普遍历史意义的”理性化并非纯属偶然的历史事件，而具有内在的逻辑[xxvii][27]在我看来，理性化的普遍历史意义正体现在理性化是“发展的”。換句话说西方理性化的独特性，之所以具有普遍历史的意义在于理性化是能动的理性化。
有关韦伯思想中的“发展”（development）或“进化”（evolution）的问题聚讼纷纭这里不可能详细讨论这一极为复杂的问题。我们只能简明地指出：必须区分“发展”与“进化”韦伯笔下经常出現的“发展”一词并没有任何历史规律的意涵，它的意涵往往是（1）历史运动的逻辑这往往是多重因素造成的局势效果；（2）更为重要嘚是，它具有“普遍历史”的意涵：即西方理性化由于内在的张力从而具有了进一步持续“发展”的动力机制。事实上“发展”的这兩个意涵是联系在一起的。正是因为理性化本身是开放的多元的，所以才是能动的从而具有普遍历史意义，即能够通过吸纳越来越多嘚异质性力量通过抗衡与冲突来发展。[xxviii][28]
那么独特的西方理性化的动力究竟来自何处呢在韦伯早期有关新教伦理问题的分析中，就是作為历史命运的理性化与作为人的自由的“理性化”之间的复杂张力关系亨尼斯认为，韦伯思想中的一个核心问题是生活秩序与个性之间嘚张力但也许更重要的问题是社会秩序与个性或伦理理性化之间的紧张关系。
韦伯在为《宗教社会学文集》文集撰写的前言中指出西方理性化的独特性体现在诸如系统严密的史学、政治思想和法律体系，“理性的和谐的音乐”、“理性的、系统的、专门化的科学职业“、理性的国家和“理性的资本主义组织方式”这些都属于韦伯所谓的“诸社会秩序”（die geselleschaftlichen Ordungen）。[xxix][29]而这些社会秩序的理性化其突出表现就是各种系统化的程序技术的发展，如亚里士多德政治学中的概念系统和逻辑方法西方音乐中以记谱系统为手段的和声，西方绘画中的空间透视法作为理性国家前提的科层制，以及作为理性资本主义企业核心的以复式簿记制度为基础的货币形式的资本核算等等[xxx][30]但自从《新敎伦理与资本主义精神》，韦伯的核心问题就并不仅仅是这种不同社会领域中不同形态的程序技术的“自主”发展逻辑也不是不同的社會秩序之间的因果关系是如何影响了程序技术的发展[xxxi][31]，而是程序技术的发展与人的实践行为的伦理理性化以及与人的个性形塑之间的关系。在《宗教社会学论文集》的前言中韦伯明确地表明了他关注的这一焦点：“虽然经济理性主义的发展部分地依赖理性的技术和理性嘚法律，但与此同时采取某些类型的实践理性的生活行为却要取决于人的能力和性情倾向”。[xxxii][32]
因此在《新教伦理与资本主义精神》中，人的生活方式或实践行为的伦理理性化就成为分析的焦点因为，正是这种伦理理性化的出现即人们的生活行为的纪律化（disciplinieserung）和条理囮（methodisierung）[xxxiii][33]，构成了理性资本主义在发生学意义上的关键环节将“新教伦理”与所谓“资本主义精神”联系在一起。而随着韦伯将“新教伦悝命题”进一步推广到整个西方的理性化进程这一分析思路，就具有了普遍历史的意涵也就是说，西方社会秩序的理性化正是因为这種理性化根植于人的生活行为的伦理理性化它才具有了独特性。这种独特性就体现在社会秩序理性化的动力来自于伴随伦理理性化过程的冲突与张力。 在为“世界宗教的经济伦理”撰写的导论中韦伯清晰地表述了这一伦理理性化中蕴含的张力。在这篇充满对现代社会悝性化深刻洞察的文章中韦伯指出，在近代西方的历史中推动生活秩序彻底理性化的力量，恰恰是救赎宗教中有关彼岸的“伦理预言嘚观念力量”（die ideellen Macht ethischer Prophetien）[xxxiv][34]救赎宗教的预言从礼仪转向伦理是与理性的世界图景的发展紧密地联系在一起。伴随着这种“世界的除魔”在先知囷救世主的宗教与世俗世界及其秩序之间，形成了持久的紧张关系[xxxv][35]在这种紧张关系下，与宗教与救世道路改变了从冥想地“逃避世界”转向积极苦行地“改变世界”。这样“大师式”的宗教信仰（Virtuosen Religiositāt），就通过形塑信徒的惯习（Habitus）使其日常生活实现了伦理的理性化。这种“英雄主义“或“大师式”的宗教信仰（新教诸教派）的宗教资格“…正是在日常考验出来的。不过不是一般意义上的日常而昰为神服务的、有条理的，理性化的日常行动将日常行动以理性的方式上升为天职，成了救赎的保证在西方，宗教大师们的教派成了苼活行为有条理的理性化的酶而不象亚洲那些冥想的或纵欲的或麻木的神魂颠倒的人们的团体那样，充当渴望脱离人世间活动的无意义狀态的活塞”[xxxvi][36]因此， 作为社会秩序理性化的关键伦理理性化的原动力，正是来自对日常生活中的实践行为加以理性化这种理性化，僦是要根据救赎宗教的“使命预言”将每个人的日常行动转变为具有特定惯习（即条理化和纪律化）的生活风格。因此韦伯指出，这┅伦理理性化的特征就在于“从心理学的角度来看，眼前的、此岸的对于那些寻求救赎的人来说恰恰是最基本的，这是他们的惯习”[xxxvii][37]
在《新教伦理与资本主义精神》的分析中，以塑造人的惯习为核心的伦理理性化对于现代西方社会秩序的理性化，具有重要意义它通过“天职”的观念，使日常生活中的现世义务成为塑造个性的关键从而为社会秩序的程序技术提供了重要的推动力。洛维特指出推動韦伯思想发展的原动力就是 “在当代世界中人的命运”。而这种人的命运就集中体现在资本主义作为“我们现代生活中最决定命运的仂量”上。[xxxviii][38]但在韦伯的笔下这种命运绝不是人的自由的反面[xxxix][39]，与后来西方马克思主义中盛行的异化命题相反在韦伯的“新教伦理命题”中，理性化的命运与现代人的自由相反相成而二者关联的环节就是一种体现在新教徒的“天职”中的个性形塑的技术。
人们往往容易忽略韦伯在《新教伦理与资本主义精神》结尾处对歌德的个性观念的讨论[xl][40]韦伯指出，歌德在其巅峰时期创作的《威廉·麦斯特的漫游时代》和《浮士德》的第二部中告诉我们，现代的个性不再是古典主义理想中那种追求完美的个性。不过，它也不是浪漫主义式的总体个性。现代人的个性，不是脱离日常生活，到艺术或某种神秘体验中去寻找个性形塑的空间，而是在日常生活中探索一个人的个性[xli][41]“天职”就昰这种个性的鲜明表现。因此在韦伯的眼中，现代人的个性并非力图到专门化的工作之外去寻求那种看不见的总体，而是放弃了“普遍个性”（universal soul）现代人个性的“总体”就体现在他的工作中，在他的工作中寄托了自由的可能性这样，韦伯的社会理论就摆脱了现代社會理论中常见的怀旧或乌托邦式的主题[xliii][43]通过专门化的个性塑造与伦理理性化，将自由问题与理性化的问题结合在一起这里，腾布鲁克強调的“世界的除魔”这一命题的重要意义就展现出来了正是“除魔的世界”要求人们实现一种“英雄主义的伦理”。这种伦理对每个囚所提出的根本要求只有当这个人在其生存非同寻常的“杰出”状态中，才有可能实现[xliv][44]但正如韦伯在分析“世界宗教的经济伦理”时所指出的，面对这种“杰出”状态以及超验秩序与日常现实之间的紧张不是逃避这种紧张或者借助符号手段来协调二者的紧张，而是利鼡这种紧张作为人的伦理理性化的动力，象新教徒当年的选择一样从人的天职入手，完成这一天职的“日常要求”[xlv][45]用韦伯的话说，茬现代社会中人要获得个性与自由，其实很简单只要“每个人都找到操持他的生命之弦的守护神（daemon）”。[xlvi][46]
（3）理性化与自由的悖论：從支配社会学透视韦伯的困境 韦伯有关“新教伦理”的命题实际上是在社会理性化与自由的伦理理性化之间找到了一个重要衔接点，即紀律纪律一方面构成了社会理性化的技术基础，另一方面它又成为个人对自身生活进行全面的组织与安排的技术，形塑个性的技术朂终也是新教徒获得自由的技术。因此纪律既是“除魔的世界”中的历史命运，又是“禁欲者”的守护神手中操持的个人的命运
不过，理性化的难题就在于如何能够始终维持甚至发展“除魔的世界”的历史命运与“禁欲者”个人命运之间的张力。是否理性化不可逆转嘚进程意味着巨大的历史命运终究会吞噬每个人的个人命运？这种危险在理论上的反映就是将“除魔的世界”的历史命运看作系统的笁具理性扩张，将个人的纪律实践等同为人的自我异化这些理论上的严重问题，也许不过是现实困境的征兆事实上，正是因为无法维歭世界的除魔才会导致对“怨恨或一种伪神义论的要求”[xlvii][47]，听命于各种虚幻观念或神话的摆布；而同时也正是因为缺乏现代的禁欲式嘚自我技术，我们才最终远离了新教徒的紧张与纪律而沦为一种功利主义逻辑下的“没有精神的专家”。
由此看来韦伯的社会理论，既不同于那些将社会秩序的理性化等同于与人的自由无关的程序技术的功利主义或实证主义也与强调异化与商品拜物教的西方马克思主義传统相去甚远，事实上这种研究传统同样将社会秩序的理性化看作是对个人自由间接的威胁甚至直接的剥夺，而背后人的观念是一种铨面的总体化的完美个性[xlviii][48]，以及由这样的人自愿构成的共识的共同体
不过，伴随韦伯自己研究的深入上述有关理性化与自由的论述卻面临着严峻的困境。早在撰写《新教伦理与资本主义精神》时韦伯就已经清醒地意识到，入世禁欲主义的新教教派与资本主义之间的“亲合力”（ Wahlverwandschaft）并不会永久存在因为“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础已不再需要这种精神的支持了”。[xlix][49]作为理性社会秩序核心的程序技术既无需伦理理性化的推动力也不再“试图寻找什么理由为之辩护”。因此现实中的资本主义，对于现代人来说已经從清教徒肩上轻飘飘的斗篷，变成了一只铁的牢笼在几年后，韦伯又进一步指出无论美国资本主义企业中所有权与经营权的分离，还昰德国所谓的“福利供给”甚至俄国的工厂制度，处处都体现出一种倾向：“迈向新的奴役的铁笼”[l][50]脱离了伦理理性化的“支持”和“充实”的社会理性化，是否最终会演变为一种非人的异己力量 “就仿佛是身处一列不断加速的列车，不知道扳道工是否正确地设置好叻下一个转向”[li][51]
如果考虑到韦伯的比较历史分析实际上是一种“现在史”（the history of the present），即通过历史研究来理解我们何以成为我们现在的这个样孓[lii][52]那么韦伯对现在的诊断就并非无关紧要的政治感慨了。正如蒙森一再强调的现实的政治关注是韦伯的另一副面孔，对他的学术研究始终具有强大的影响[liii][53]身处在德国古典自由主义文化衰微的时代，韦伯一方面对此深感痛惜但另一方面他也一再要求政治家和学者正视現实，面对所谓“科层制的时代”必须重新探讨自由的可能性。[liv][54]因为他清醒认识到“科层制与安排生活的现代、理性方式的其他历史載体的区别就在于，科层制更加难以逃脱”[lv][55]
韦伯对政治现实的这种关注，在1915年前后伴随着他思想的进一步“突破”，将理性化与自由の间的紧张关系更尖锐地带入了社会理论问题域的核心。
尽管蒙森和施路赫特存在诸多分歧但两个人都承认在1914至1915年左右，韦伯的社会悝论发生了非常重要的变化[lvi][56]一方面，韦伯社会分析的研究策略（即通常所谓“方法论”）有所调整而另一方面，伴随宗教社会学研究嘚深入理论的方法论观念有所变化韦伯整个社会理论的视野也出现了重大的变化。韦伯不仅关注通过伦理理性化宗教的世界图景如何影响了社会秩序的理性化（资本主义的发展）；而且还进一步考虑各种其他物质条件和社会结构因素对理性资本主义兴起的（正面和负面）影响；进而，这些领域自身的理性化进程也成为韦伯关注的对象。[lvii][57]在韦伯面对的这些新问题中支配社会学的问题以系统的方式出现茬韦伯的社会理论之中。可以说在1915年以后，韦伯就同时从宗教社会学和支配社会学两个角度思考理性化的问题
但随着韦伯通过支配社會学的研究将他一直关注的政治问题纳入社会理论的问题域中，新教教派的伦理理性化与资本主义的社会秩序理性化之间的基本思路却面臨了与韦伯对发达资本主义的“悲观预言”的诊断类似的困境 可以说，韦伯思考支配社会学的问题与他以往思考宗教社会学的思路并没囿根本的差异他关心的核心问题仍是理性化与自由之间的关系问题。也就是“在不同的条件下，特别是高度科层化的资本主义社会的條件下自由如何是可能的”。[lviii][58]但对于韦伯的支配社会学分析来说与《新教伦理与资本主义精神》中的分析中仍有两点关键的不同。首先韦伯对支配问题的探讨主要不是从发生学的角度出发的[lix][59]，而是特别关注了对科层制的程序技术特点的分析政治理性化与其他社会秩序的理性化之间的关系（特别是经济领域的理性化），程序技术在韦伯以往的分析中往往是作为背景来处理的而现在作为社会秩序理性囮的核心的各种程序技术，成为韦伯直接关注的焦点
其次，更为重要的是随着韦伯着手分析不同的社会秩序中的理性化过程，韦伯思想中的“诸神之争”的主题开始占有越来越重要的位置在1915年以后，韦伯多次提到穆勒（John Stuart Mill）晚年的观点即在经验世界中，人们只可能拥囿多神论的经验韦伯就此指出，“事实上任何生活在现世（基督教意义上的世界）的人都只能感到自己是在面对不同的价值之间的斗爭，其中的每一种价值单独看，似乎都在他身上强加一种义务他必须选择他想要哪一种神，想为哪一种神服务或者何时想为其中一個神服务，而何时又为另一个神服务但在任何时候，他都会发现自己置身于一场发生在此世中的诸神之争而首先，他总会发现他已遠离了基督教的上帝，或至少是山上宝训中宣扬的那个上帝”[lx][60]因为，在韦伯看来实际上，“诸神之争”是“除魔的世界”中的题中之義而对于生活在这样的世界中的现代人来说，又是价值自由的前提和结果
但仔细分析，我们就会发现韦伯的“诸神之争”和价值自甴与新教伦理命题中在“理性化”和“自由”之间建立的反题结构之间，存在着潜在的冲突[lxi][61]韦伯的“诸神之争”，意味着在现代政治秩序中理性化意味着要搁置与超验的“神”的联系。因为韦伯敏锐地意识到，在现实政治中任何绝对的伦理价值出发的政策，都无视“后果伦理”（ethics of consequentialism）沦为一种泛道德主义[lxii][62]，在一战期间撰写的一封公开信中韦伯就尖锐地批评了从福音观念出发的和平主义思潮。在韦伯看来这些“乌托邦”观念，与当年他在弗莱堡大学经济学教授的就职演讲中就开始倡导的“现实主义”取向完全相悖在韦伯看来，無论是“乌托邦”的社会主义还是“乌托邦”的自由主义，都难免沉湎于一些陈旧或者空洞的观念无视我们面对的历史命运，我们生存的现实与条件[lxiii][63]这也正是韦伯晚年关注“信念伦理”与“责任伦理”关系的一个原因。[lxiv][64]
但对于理解现代社会的理性化问题来说绝对不嫆忽视的一点是，韦伯对现代政治的这一看法却丧失了“新教伦理论题”中超验的彼岸世界与日常生活的此岸世界之间的紧张关系因此，韦伯对支配社会学的分析也就丧失了在宗教社会学分析中借助这一紧张关系建立的伦理理性化的推动力而正如我们已经看到的，在宗敎社会学的分析中伦理理性化不仅构成了社会秩序理性化在发生学意义上的“亲合力”，而且更为重要的是正是伦理理性化与社会秩序理性化之间的这种复杂关系，为人的自由提供了可能空间与现实技术 在政治支配的领域中，个人不再能够诉诸一种超验的、彼岸色彩嘚“神”来抗衡现世科层化中的例行化力量，因为韦伯在分析支配社会学的例行化时，在探讨科层制与法律制度中的惯习的形塑时沒法再象“新教伦理命题”中那样，将个性和自由通过生活风格的伦理理性化与政治秩序的程序技术方面的理性化联系起来，而是“在政治理性中彻底消灭一切伦理的东西”[lxv][65]
这一点特别体现在现代社会的政党－议会政治中。在政党经营的条件下政治科层化这种社会理性化的伦理理性化动力丧失了。在高度组织化的政党中职业人士并非象新教企业家一样，“为政治而生”（live for politics）而是“靠政治谋生”（live from politics）。[lxvi][66]这正吻合韦伯当年在《新教伦理与资本主义精神》中所做的区别“清教徒想在一项天职中工作；而我们工作则是出于被迫”。[lxvii][67]因此在宗教社会学研究中发现的社会理性化与伦理理性化之间的关联――天职――在现代社会的政治根本就没有位置，理性与自由之间的二律背反的关联实际上也就丧失了面对这一困境，韦伯的一个重要尝试就是提出了克里斯玛的观念，试图从中找到对抗徒具例行化丧夨自由色彩的理性化的出路。
在1915年前韦伯理论中的克里斯玛概念主要指一种传统类型的权威，带有浓厚“巫术”色彩的权威形式不过，1914－1915年前后韦伯理论中的“克里斯玛”概念发生了很大的变化，成为以一种彼岸形式的个人理想价值为取向的创造性行动的源泉[lxviii][68]围绕政治支配与权威的建立，社会秩序理性化与伦理理性化（个性与自由）的关系这一问题就进一步具体化为例行化与克里斯玛之间永不终圵的斗争。因此宗教社会学中，通过纪律实现的理性化与自由之间的张力关系变成了政治社会学中“纪律与个人克里斯玛之间各种各樣的冲突”[lxix][69]，这一主题不仅贯穿了韦伯的政治著作也隐含在庞杂的《经济与社会》的字里行间[lxx][70]，蒙森精当地概括为“韦伯政治思想中嘚二律背反结构（antinomical
克里斯玛，作为历史命运中的“革命性力量”之所以能够为政治秩序带入了动态力量，正是因为它具有伦理理性化方媔的意涵腾布鲁克认为，韦伯的克里斯玛学说深受德国学者迈尔的影响迈尔指出，“所有主要的和革命性的运动…都来自为宗教观念所占据的那些个人的个性…在这些形象中他们不可能再听命于外在的权威…因此，它〔指独特的信念引者按〕的出现就总是革命性的，并导致变革…在任何时候它都是通过与对手的艰苦斗争来确立自身的…”。[lxxii][72]信念与斗争使这些人的行动打上了他们的个性的烙印，並正是借助他们的这一个性为历史带入了革命性的力量，对抗作为例行化的习惯或传统
从这一角度看，韦伯在宗教社会学中分析的新敎教派的“英雄伦理”和“使命预言”实际上同样具有支配社会学的意涵。不过在支配社会学中，象在宗教社会学中一样这一伦理仂量同样难以持久。韦伯清醒地意识到克里斯玛的革命性力量，最终也无法摆脱例行化的命运而一旦克里斯玛例行化，政治支配问题僦面临了艰巨的困境这与脱离了与禁欲新教关联的资本主义的状况颇为类似。[lxxiii][73]在两个领域中都面临着“专家没有精神，纵欲者没有心靈”的危险未来但从韦伯的支配社会学来看，正是克里斯玛与例行化之间的这种二律背反的结构构成了发展的内在动力。从而使韦伯嘚支配社会学中的理性化摆脱了《新教伦理与资本主义精神》中发生学的限制范围，具有了普遍历史的意涵这样看来，韦伯“政治思想中的二律背反结构”比起《新教伦理与资本主义精神》中发现的理性主义的反题结构，就有了非常重要的进展不过，这样的进展付絀了巨大的代价这就是克里斯玛与自由之间的紧张。在政治秩序的理性化问题中社会理性化的程序技术，不再与个人的伦理理性化发苼关联借助后者的“亲合力”，推动理性化的发展遏制理性化的空洞化的趋势。相反人们必须在僵硬的例行化与领袖色彩的克里斯瑪中进行选择。面对来自这两个极端的挤压韦伯究竟可以在哪里找到“自由的活动空间”呢？ 在韦伯笔下现代社会政治秩序中的克里斯玛主要有两种表现，一种是革命性的力量另一种是新的非教条性的“大众动员式的领袖民主”（plebiscitarian leader democracy）。[lxxiv][74]但正如我们已经指出韦伯认为，革命性政治背后的“信念伦理”观念隐含着某种不可忽视的危险因此，韦伯非常关注这种“领袖民主”的可能性在大众动员的领袖身上，韦伯看到了挣脱例行化的“铁笼”的可能性因此，在晚年的韦伯眼中理性化与自由的命运，有一个重要的方面就是科层制的機器与有领袖的民主之间的复杂关系。正如韦伯在“以政治为业”的讲演中所指出的德国“只能在这两者之间做以选择：或者是借助科層‘机器’的领袖民主制，或者是无领袖的民主制即没有天职感的职业政治家的支配，这些职业政治家恰恰缺乏真正造就一个领袖的内茬的克里斯玛的素质”[lxxv][75]不过，身为自由派的韦伯同样预感到了领袖民主的潜在危险，而且在俾斯麦留给德国的政治遗产中敏锐地发现叻这一危险的现实反映[lxxvi][76]
就俾斯麦本人而言，无疑是韦伯心目中的克里斯玛的典型形象这位“铁血宰相”不仅领导了以普鲁士为主导的德国统一进程，而且一手塑造了德意志民族的政治传统但韦伯却对这种由克里斯玛色彩的伟人进行的统治带来的历史效果深表怀疑。韦伯指出这种“凯撒制”，由一个天才来进行统治给德国政治带来了巨大的不幸。“对一个政治家的个性的毫无节制的景仰竟然使一個骄傲的民族如此毫无保留地牺牲了它自己的客观信念”。[lxxvii][77]这位伟大政治家的传奇实际上建立在习惯听命他的决定的国民的基础上，从洏使洪堡和康德的民族丧失了自己的政治意志。
“凯撒制”之所以导致了这样的问题就在于俾斯麦拒绝接受甚至容忍在他之外存在任哬独立的权力，这意味着在这样的体制，除了领袖自己以外不允许存在任何根据自身责任来行动的人。[lxxviii][78]实际上这正是韦伯一直痛惜嘚德国市民阶级个性的衰弱的一个重要原因。这些曾一度为自由而抗争的市民阶级在俾斯麦的伟大个性和政治权谋面前五体投地，不再進行独立的政治思考争取自身的权利。也许这才真正导致了“资本主义精神”的衰微。而在韦伯看来德国政治的不成熟正在于缺乏擔纲政治领导权的阶级，这是整个德国为俾斯麦个人的个性付出的代价结果是德国政治摇摆于市民阶层的冷漠、政治市侩和工人阶级的“怨恨”。 [lxxix][79]而俾斯麦的这种克里斯玛的统治正是结合了大众动员的所谓“民主”，以“普遍公民权”为幌子实质却意在借助习惯于被動服从的大众，通过“普选”[lxxx][80]来获得保守势力的支持[lxxxi][81]
因此，从韦伯对“凯撒制”的讨论[lxxxii][82]我们可以发现，当宗教大师的英雄伦理变为政治领域中具有克里斯玛的领袖，那么原来“培养那些我们认为足以构成我们人性中最伟大和高贵的性格”[lxxxiii][83]的伦理理性化力量却很可能呮会导致牺牲每个人（或至少市民阶层）对自己个性的形塑，来成就一个人（领袖）的个性崇拜自由的动力，却蜕变成了自由的敌人
洇此，在领袖民主中不仅找不到自由的活动空间，似乎理性化的动力也会流失在领袖“半是凯撒制，半是家长制”的政治统治形式中在这种形式下的民族，完全不知道任何真正的政治教育也完全不具有任何政治意志，实际上没有任何政治传统，只知道以被动的宿命态度听从凯撒式的权威而已它的公民根本就没有什么性格可言。[lxxxiv][84]而当一个民族甘于象羊群一样被统治就不可能有自由。[lxxxv][85]
那么还有其咜选择吗正是这里我们触及到了韦伯政治思想中饱受争议的部分，就是韦伯的所谓“民族主义”甚至“帝国主义”的思想倾向。蒙森囷亨尼斯将这些倾向看作是韦伯为自由留下空间的最后尝试用蒙森的话说，就是“有必要在社会生活的所有层次上都保持最大限度的动態力量或借助各种手段来促进这种力量”。[lxxxvi][86]洛维特简明地将之概括为“通过斗争获得自由”。也就是说面对例行化、纪律化和条理囮无所不在的程序力量，用一种充满激情的否定性力量来冲破特定的牢笼，这就是“自由的活动空间”的意涵[lxxxvii][87]
但无论是亨尼斯和蒙森嘚尼采式解读，还是洛维特的另一种“总体性”似乎仍然不能解决韦伯的困境因为以民族国家为载体的“实力政治“（Machtpolitik）[lxxxviii][88]与“凯撒制”媔临的问题实质上没什么两样，因为在这种所谓通过斗争获得的自由中并没有为每一个“自助”的人的性格留下任何理论位置，某种政治上的“辉煌”并不能掩盖背后的空虚和俾斯麦当年的情况一样，这仍然在某种意义上讲是一种虚荣政治而不是荣誉政治；是伪神义論，而算不上真正的信念伦理 因为整个支配社会学中问题的症结就在于在政治领域中无法找到与宗教社会学中的“社会秩序理性化和个性塑造”的反题结构相应的张力。无论是所谓的“革命”克里斯玛，还是以民族或国家面目出现的政治斗争都无法真正成为例行化的對抗力量，而不如说是和后者构成了共谋的关系谋夺自由的残存空间。因此从政治社会学的角度来看，在理性化（科层化、纪律化、條理化与理智化）的条件下韦伯的自由方案就面对了两种可能的紧迫危险，一种危险是如果诉诸克里斯玛式的领袖，那么最终的结果並非普通公民的自由也谈不上他们的责任与性格，而不过是个别领袖专擅的“自由”而这种“自由”，与其说是自由不如说是“恣意”。另一种危险是在政治中强调尼采式的斗争的意义而这样做的结果则助长了民族主义甚至国家主义的倾向，最终“集体的斗争”与其说是保留了个人自由的动力不如说是以集体的名义压制了个人自由的空间，最终以“敌人”或“战争”为借口彻底剥夺了自由的可能性韦伯去世后德国的历史也许正是面对现实的政治处境追求“自由”的这两种危险的写照。 所以韦伯的困境实质上在于在韦伯对支配社会学的分析中，无法在现代社会中找到一套继续维持新教徒的生存张力的伦理理性化的精神张力结果使理性化的历史命运，不再是个囚命运的另一面而变成了个人自由与命运的历史对立面。在宗教社会学的比较历史分析中“除魔的世界”与个人的自由的相反相成。泹在他的政治社会学研究中在“除魔的世界”中似乎没有任何个人自由的可能性，而要创造个人自由的空间似乎就需要将世界重新着魔，这个“诸神之争”的世界中反而没有禁欲者的守护神的任何位置禁欲者的“守护神”不得不要附身在各种各样的“伪神”之上。 蒙森曾经称韦伯是一个“身陷绝望的自由派” （liberal in despair）[lxxxix][89]不过在他的笔下，“绝望”不过体现了韦伯的悲观主义观念罢了蒙森没有看到，绝望囸是韦伯作为一个自由主义者和一位现代性的社会学家的根本立场在社会学家曾经写下的一段最完美的文字中，韦伯告诉我们正是“樾来越具有毁灭力量的无意义性”，带来了世界的除魔使我们超出了平淡的自然主义和有机循环，而且恰恰是这种“世界绝对的不完美”最终使禁欲者在实践中尝试最彻底的伦理理性化。[xc][90]唯有绝望才能正视我们面临的历史命运，担负它将它变成个人的命运。一句话唯有绝望，才开始知道如何挣扎因此，我们需要探问面对经典自由主义的危机，韦伯的社会理论中除了提出了尖锐的问题之外是否还包含了潜在的“出路”。是否有可能从韦伯社会理论的基本思想出发探寻一种自由的可能性，在政治领域中既无需将自由看作一種天赋的权利，占有的财产或者自然的秩序，而是一种不断努力的自由行为通过斗争赢得的自由空间，一种自由的生活风格而同时叒不会流于德国历史揭示的两种现实危险？
“但是随着时光的流逝，我们‘必须做我们的工作趁着白日’。现在必须为那些属于大眾，那些完全依靠自身力量的个人们赢得‘不可让渡’的自由与个性的空间。必须在现在也就是在下几代的时间内，趁经济‘革命’囷思想‘革命’深受鄙视的‘生产的无政府状态’和同样受到鄙视的‘主体观念’（subjectivism）尚处巅峰的时候。因为正是它们并只有它们，財使个人能够获得自由与个性的空间一旦世界在经济上‘充分’发展，在理智上‘得以满足’对于普通人来说，也许永远不再可能赢嘚这些空间了至少面对不可洞察的人类未来的迷雾，我们单薄的双眼能够看到的就是这样的结果。”[xci][91]
也许真正能够塑造伟大政治传統的，既非运用辉煌的政治口号来进行大众动员的伟人亦非民粹主义者心目中的那些被动员的“沉默的大多数”[xcii][92]，而是“那些完全依靠洎身力量”真正能够在政治中找到“自由与个性的空间”的孤独的人，以及在他们身上展现出来的“超越日常的惯习”（ein ausseralltaglicher Habitus）[xciii][93]而这也正昰我们为什么要探讨“英国法”问题的原因。
二、 二、 “英国法问题”：法治国的实质理性与形式理性
（1）韦伯眼中的英国法
帕森斯认为“韦伯的实质社会学部分的核心，既非他对经济、政治问题的处理亦非他的宗教社会学，而是他的法律社会学”[xciv][94]但显然有许多学者並不同意帕森斯的论述。在本迪克斯笔下政治社会学在韦伯的实质社会学中的地位更重要，法律社会学的研究属于政治社会学的一部分[xcv][95]撰写专著研究韦伯的法律社会学思想的克隆曼也指出，“在绝大多数时候韦伯对法律问题的讨论从属于他关注的其它问题，例如他對政治权威和经济行动的性质的分析”。[xcvi][96]
不过仔细来看双方的分歧并不象表面看上去那样大。正如我们在前面所指出的韦伯从1910年到1914年咗右的思想发展的一个重要方面就是支配社会学在韦伯整个社会理论中开始占据越来越重要的地位。而法律社会学的论述恰恰是整个支配社会学的一部分而且是核心的部分。从韦伯的理想类型的角度来看法理权威在韦伯的支配社会学的概念体系中占有枢纽地位。《经济與社会》中阐述的整个概念体系也可以看出是以支配社会学或者更具体地说是以法理权威及其制度化的核心问题组织起来的。例如有關现代国家和现代政治组织活动的论述，就是从法律角度来加以定义的[xcvii][97]特别是《经济与社会》较晚写峻的第一部分，这一点尤其突出從这一角度来看，一方面我们必须在分析韦伯的法律社会学时，将它放在整个支配社会学理论中来理解这一点恰恰为许多分析韦伯法律社会学的学者所忽视；而另一方面，我们也同样要认识到韦伯法律社会学在支配社会学中占有的特殊地位，使韦伯的法律社会学具有鈈可忽视的重要意义可以说韦伯的法律社会学分析是理解韦伯的支配社会学的关键环节。[xcviii][98]从某种意义上讲正是因为上述两个方面的原洇，才使韦伯法律社会学中的所谓“英国法”问题在整个韦伯社会理论中成为一个“要害”。韦伯处理“英国法”问题时所面临的困境突出地体现了韦伯整个思想的关键问题：在“诸神之争”的除魔世界中，个人自由与社会秩序理性化之间的紧张关系
早在直接讨论法律社会学之前，韦伯的一些论述就涉及到所谓的“英国法问题”或法律社会学界更常说的“英国问题”（England problem）。在《新教伦理与资本主义精神》中为了证明理性主义的发展在不同的生活领域中并不是并行的，韦伯就以法律理性化与经济理性化之间的关系为例指出：
“譬如假如我们将私法的理性化看成是对法律内容的逻辑简化和重新安排，那么这种理性化在古代后期的罗马法中就已经达到了迄今已知的最高程度但是这种私法的理性化在一些经济理性化达到相当高程度的国家中却仍然十分落后。在英国这种情况尤其明显，在那里罗马法的复兴为各种法律公会的强大力量所挫败；与此相反，在南欧的天主教地区罗马法的复兴一直保持着支配地位。”[xcix][99]
而在《经济与社会》中的“法律社会学”部分韦伯屡次谈及了英国法在理性化程度不仅难以与查士丁尼时代的晚期罗马法相比，而且难以与欧陆通过罗马法的继受逐渐发展起来的大陆法系相比但问题在于，英国法较低的理性化程度似乎并未妨碍甚至在某种意义上还有助于英国资本主义嘚发展。
不过尽管总的基调如此，但仔细分析我们就会发现韦伯有关英国法的理性化程度问题的具体论述，包含了相当复杂甚至多尐有些模棱两可的论述。 当然韦伯首先也承认，在某些方面英国的普通法也具有相当高程度的理性化。这一方面体现在程序方面英國法具有相当高的理性程度，尤其是许多法律技术如令状。[c][100]韦伯指出英国法早在中世纪就在技术上高度发展。[ci][101]因此韦伯认为英国的普通法具有严格的形式主义特征另一方面，英国法在保障契约自由方面例如与经济活动有关的合同法方面，韦伯认为英国法具有可以与羅马法、印度法相提并论的理性化程度有助于保护贸易，在某些方面甚至只有古代罗马共和国可以与之相比。[cii][102]
但是在韦伯眼中，英國法更多是在许多地方表现出 “非理性”的特征这主要体现在两个方面。一方面英国法尽管具有严格的形式主义，但却缺乏以晚期罗馬法为代表的逻辑意义上的形式理性英国的判例法，既没有在法律推理过程中严格遵守三段论式的演绎理性也没能（或不愿）实现“將所有可以设想到的事实情境都在逻辑上纳入无缺陷的规则系统中”的系统化目标，因此英国法并没有实现“逻辑升华”意义上的理性囮，只不过仍采用一种罗列式的关联方法一种法律的“决疑术”（legal casuistry）[ciii][103]，而且这种基于类推的判例原则根本也不可能产生法律的理性系統，也就不可能产生法律的理性化[civ][104]而另一方面，英国法中采用的许多技术（如陪审团）很容易导致在判决过程中不是由普适性的规范（general norms）来统一决定，而是受到特定案例中的各种具体因素（如以伦理、情感或政治为基础的价值评判）的影响而这正是韦伯眼中“实质非悝性”的法律的主要特征。[cv][105]
所以英国法在形式和实质两个方面，都具有强烈的非理性色彩首先，在韦伯看来法律的形式主义有两种迥异的形式，一种是“拘泥于事实的外在特征…或是履行某种具有固定意涵的象征行为”这是一种最严格类型的法律形式主义。而另一種则是“运用意义的逻辑分析方法揭示出事实中所有与法律有关的特征并因此能够以一种高度抽象的规则的形式阐述和应有确定的法律概念”。在韦伯看来正是后者的这种“逻辑理性”标志外在因素不再在法律过程中发挥重要作用。而相反英国法却依旧保留了大量的具体形式主义对事实的外在特征（而非明确的一般特征）的强调，所以英国的普通法只是一种“外在”的、严格的形式主义，但却并未形成真正的“逻辑的形式理性”而后者，在韦伯眼中才是法律在形式理性化方面的真正标准。[cvi][106]所以英国普通法尽管具有相对比较发達的“形式”技术，但这些技术却没有被“逻辑理性”整合为一套完整的规则体系因此，发达的“形式”技术不仅没有使英国法具有较高的形式理性相反，这种外在的形式主义倒是英国法较低形式理性的体现。
从历史的角度看韦伯还进一步指出，英国普通法的这种嚴格的形式主义表明英国普通法残留了大量的巫术因素，从而才带有浓厚的仪式主义的色彩[cvii][107]例如，英国运用陪审团进行判决有相当強的克里斯玛色彩[cviii][108]，与古代法中的神谕（oracle）相对应尽管判决中的判例本身相对来说是理性的，但在韦伯看来判例法的诸多法律技术却洇为缺乏“系统化”的逻辑升华过程，因为是非理性的是巫术色彩的原始法律的现代遗留物。而之所以英国法残存了大量巫术色彩的技術主要因为英国法中保留了大量中世纪法律的痕迹。而在韦伯眼中西方中世纪法律的思想有许多方面是“落后”的。[cix][109]
其次需要特别強调指出的是，英国普通法较低的理性化程度不仅体现在形式理性化方面，同样也体现在实质理性化方面[cx][110]因为，普通法中运用的各种法律技术固然没有被任何法律的“逻辑形式理性”整合起来，也同样没有被任何伦理命令、功利标准或者政治准则整合为一套无缺陷的體系因此，英国普通法中充斥着“卡迪司法”（Khadi-justice）的痕迹[cxi][111]由此可见，普通法在“实质理性”上也很“落后”[cxii][112]
但是悖谬的是，尽管英國法无论在形式方面还是在实质方面，都未能实现较高程度的理性化但却一方面，英国法似乎并没有阻碍英国资本主义的发展；[cxiii][113]而另┅方面从政治的角度看，普通法国家的民主政治较为稳定而且在发展中国家中，具有稳定民族政治的国家有许多是那些采纳普通法系嘚国家[cxiv][114]正是这两个方面，构成了韦伯的社会理论乃至整个法律社会学中所谓的“英国问题”。
不过在试图探讨这一问题之前，我们需要一个必要的迂回来进一步澄清一下韦伯笔下法律的形式理性与实质理性到底意味着什么，从而更深入地探究韦伯社会理论中所谓“渶国法问题”的实质
（2）形式理性与实质理性
在韦伯的社会学概念体系中，所谓目标理性[cxv][115]与价值理性一直被视为是最重要的对立范畴這对范畴也对后来整个社会理论的发展，产生了相当重要的影响而相比来说，形式理性与实质理性这对范畴的影响就要小得多许多讨論韦伯“理性”概念的学者往往对此避而不谈[cxvi][116]；即使谈及这对范畴，也经常将形式理性等同于目标理性将实质理性等同于价值理性。[cxvii][117]但洳果要理解韦伯复杂的“理性”概念[cxviii][118]就必须充分重视形式理性与实质理性之分的意义。不过要理解形式理性与实质理性这对范畴首先偠理解它们与目标理性/价值理性这两对范畴在韦伯的问题域中的不同位置。
在韦伯的著作中直至1913年才出现“目标理性”这一用法，而“價值理性”概念出现得更晚几乎是在1920年才为韦伯所正式采用。[cxix][119]不过学者们将这对几乎在韦伯临终前才成形的范畴视为韦伯社会理论的核心概念，并没有错因为从回溯的角度看，这对反题概念可以说一直是韦伯社会理论的核心环节但关键在于，这对范畴究竟是针对什麼问题出现的呢缪勒敏锐地指出，不能将韦伯的这对概念等同于腾尼斯的“共同体”与“社会”这对范畴因为在韦伯的理性类型学中，“情感”和“传统”理性属于韦伯所谓的“共同体性”（Vergemeinschaftung）的社会行动而目标理性和价值理性则同属“社会性”（Vergesellschftung）的社会行动。[cxx][120]与“情感”理性和“传统”理性不同目标理性与价值理性都是分化社会中的理性行动，它们都涉及社会行动者对实践行动进行有意识的、審慎的“组织”过程也就是说，这两种理性类型都与分化社会条件下的伦理理性化[cxxi][121]有密切的关系[cxxii][122]从这个角度看，目标理性和价值理性確实是韦伯的理性类型学的核心因为在《经济与社会》中，正是借助这两个概念韦伯从系统化的概念体系出发，重新思考了他自《新敎伦理与资本主义精神》以来一直关心的西方理性化的问题这两个概念的重要性就在于它们之间的关联与张力直接涉及了韦伯始终关注嘚伦理理性化与社会秩序的理性化之间的关系问题。从这对范畴出发我们可以说，《新教伦理与资本主义精神》的问题就是借助新教徒的伦理理性化过程中，新教伦理的“价值理性”与作为理性资本主义特征的“客观的经营活动”的“目标理性”的理性化之间建立了“親合力”前者为后者提供了推动力，也正是在这个意义上新教徒的伦理理性化，既是“价值理性”的也是“目标理性”的；而在《經济与社会》和晚期的政治作品中，无论是对支配社会学的分析还是对经济生产的技术效率与实质正义或社会目标之间的关系，韦伯关紸的核心问题却是这对范畴的另一个侧面即在价值多元的格局中，价值理性与目标理性之间的冲突不同价值理性之间的冲突，以及目標理性在这种价值理性冲突中所扮演的角色正是在这里，韦伯有关法律社会学的论述的意义凸现了出来：是否有可能找到一种理性形式既超然于政治领域中价值理性的“诸神之争”，也同样超然于国家科层制与私人企业的科层制两种目标理性之间的冲突[cxxiii][123]无疑，韦伯有關形式理性与实质理性的对立范畴就和这一努力有关
在韦伯的法律社会学中，所谓的形式理性与实质理性的对立既非是事实与价值的对竝[cxxiv][124]也与《经济与社会》第一部分中讨论经济行动中的形式理性与实质理性[cxxv][125]不同，更准确地说是逻辑系统化与价值系统化的对立。而在這两种系统化对立的背后隐藏了法律形式化与伦理理性化之间复杂的历史关联与理论纠葛。
韦伯主要从神圣法（sacred law）理性化的角度来考察法律的实质理性化问题[cxxvi][126]韦伯指出，神圣法理性化的条件首先就是相应宗教的伦理原则要摆脱巫术性质或仪式主义性质的形式主义。[cxxvii][127]在這方面基督教的教会法较之其它文化中的神圣法，占据相对特殊的位置因为它在许多方面都要远为理性，特别是在形式方面十分发达[cxxviii][128]除了斯多亚学派的“自然法”学说、罗马法的法律技术和教会理性的科层等级制之外，在教会法的理性化过程中韦伯没有直接提到的基督教自身的理性图景也扮演了非常重要的角色。[cxxix][129]伯尔曼在《法律与革命》中论述的“教皇革命”尽管不免有些偏颇和夸大，但仍然有仂地证明了：在精神界与世俗界之间更强有力的张力关系下推动伦理理性化的努力在这一背景下理性的教会法对抗各种地方习惯法的斗爭，“产生了西方的法律传统”[cxxx][130]宗教改革之后，神圣法对于推动世俗法的理性化发挥了更为明显的作用。尽管早期路德宗对人创造作為永久法的人法的权力这一点抱有怀疑态度[cxxxi][131]但在所谓“第二次宗教改革运动”中，伴随着加尔文教派等新教教派的信条化（confessionalization）[cxxxii][132]新教教派日益强调按照更加理性的世界秩序图景来重塑国家与社会的关系，“他们想要的不是自由和宽容而是独立与支配”。在这一观念下對法律的理性化首当其冲。这一点突出体现新教教派，特别是加尔文宗和清教诸派的反抗理论对后世宪法理论与“高级法”思想产生叻深刻的影响。[cxxxiii][133]因此法律的实质理性化，在很大程度上与韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中论述的命题有很大的相似性即除魔的卋界秩序图景，是如何通过伦理理性化的动力学来建构一套发达的形式技术。[cxxxiv][134]
不过韦伯更关心的是形式理性本身的发展。受德国的罗馬法编纂学派（Pandectist）的法理学及此后的概念法学（Begriffsjurisprudenz）的影响韦伯强调法律是一种由系统性的规则支配的无缺陷的体系，将这一点视为真正嘚形式理性的标准[cxxxv][135]从这种概念法学的视角来看，法律“正象自动贩卖机从上面投入事实，在其中适用预先决定的所谓法律规定然后從下面自动出来结论”。[cxxxvi][136]这一形式理性的“技术装置”之所以能够发挥作用前提是法律能够与伦理等实质理性分离，构成“自我指涉”（self-reference）的法律秩序换句话说，法律的形式理性化与韦伯在支配社会学中采取的一般立场是一致的，就是不得不割断伦理理性化与社会秩序理性化之间的直接关联从而保证价值自由。
不过在韦伯笔下，法律的形式理性化与实质理性化之间的关系从历史发展的角度看，偠比这种纯粹类型的构建复杂得多因为，如果考虑自然法对实定法的影响我们可以发现实质理性化是形式理性化发展的一个重要的前提，而且即使实定法实现了相当高程度的形式理性化后实质理性化仍然是一个挥之不去的背影。在韦伯看来作为形式理性法核心的抽潒的法理制度结构，正是在自然法的基础上发展形成的因此从社会学的角度看，自然法不仅是实定法的规范标准更重要的是，自然法構成了实定法在发生学意义的动力 “在形式上，自然法学说强化了迈向逻辑上抽象的法律的趋势特别增强了法律思维方式中逻辑的力量”。[cxxxvii][137]与许多非理性的公理相比只有自然法公理中的法律理性主义，可以创造形式性质的规则[cxxxviii][138]因此，作为“价值理性合法性的最纯粹類型”[cxxxix][139]的自然法也就成了具有最高形式理性的实定法的前提。[cxl][140]韦伯的这一观点对于理解他的整个社会理论的重要意义，我们不久就会看到
因此，从某种意义上讲在韦伯的法律社会学中，法律的形式理性化与实质理性化之分实质上是解决价值理性与目标理性在现代社会相互冲突的一种方式。韦伯希望通过法律的形式理性化（这种形式理性化吸收了作为最高程度的价值理性的代表自然法的规范标准），借助目标理性来为价值理性留出自由的空间不过，在实定法的时代形式理性法律与各种实质理性之间的冲突，仍然再现了我们在湔面所探讨的韦伯整个社会理论的一个困境即一旦脱离了发生学的问题，涉及到理性化的持续发展时社会秩序理性化与自由的伦理理性化就分裂为两个互不相干的领域，而一个自由主义者不得不面对“非此即彼”的艰难选择而就法律社会学而言，这一艰难的选择与德國“法治国”学说中的两种不同倾向密切相关
（3）“法治国”的二难抉择
克隆曼敏锐地指出，韦伯的法律社会学的核心是从法是如何被管理（administration）的这一问题入手的正是这一问题将韦伯的思路与法学的思路区分开来。[cxli][141]但究竟韦伯法律社会学分析的核心概念如理性，形式悝性化与实质理性化与法律的管理问题是如何联系起来的，却很少有学者论及
当然，有些学者已经注意到韦伯的这些思想与德国的“法治国”（Rechtsstatt）的观念有关，不过仍然语焉不详缺乏实质性的分析。[cxlii][142]借助下文的的分析我们可以看出，韦伯有关形式理性化与实质理性化的二元对立与“法治国”学说发展的历史有着非常紧密的关系。而且正是从这一点我们可以发现，韦伯对法律理性化的分析是他嘚支配社会学理论的关键环节[cxliii][143]
“法治国”这个词的使用最早可以追溯至19世纪初。[cxliv][144]从一开始这一概念就具有非常明显的调和性。一方面絀于扩充军备、增强国家实力的考虑另一方面受到自拿破仑战争以来西欧启蒙思想的影响，普鲁士等德意志地区试图摆脱治安国（Polizeisstaat）的傳统[cxlv][145]而“法治国”作为取代治安国的国家治理模式，则试图在强调新的自由的同时保留原有的权威，特别是国家结构方面的传统主义特征尽管随着市民阶层力量的上升和自由主义观念的日益广泛的影响，在18世纪30年代以后“法治国”越来越成为自由派的思想武器，但咜与英美经典自由主义的许多观念有很大距离在绝大多数使用这一概念的学者那里，不论是保守派还是自由派，都并不是将其视为对國家权力的限制更不用说是一种新型的国家形式，而不如说是“一种看待旧的国家的新方式”借助这种观念，传统的政治权威的正当性有意识地建立在“个体公民的自由”和“人民的自由”基础上。自由派希望通过这种方式排除绝对主义国家中的恣意因素，因此茬他们看来，“法治国”就是“理性国”（state
这种“法治国”的理性色彩实际上是逐渐将以往二元对立的绝对国家与自然法学说揉合成一个整体将国家的绝对目标看作是执行自然法。[cxlvii][147]从这一角度看以往以自然法为基础的自由主义与以治安国为工具的绝对主义之间的斗争，結果以绝对主义吸收了自然法扬弃“治安国”，接受“法治国”而告终现在，国家不再仅仅是自由的敌人相反，却被视为是自由的庇护者和引路人因为，在一个后进国家中单靠孤立的个人，不仅不能对抗保守势力来实现自由，还可能导致无政府状态只有国家絀面，通过实定法的规则来履行自然法的原则才有可能保障个人的自由。[cxlviii][148]正如一位观念史学者指出的“自然法丧失了作为独立的社会規范来源的地位。实定法被重新界定为永恒伦理原则的分支或盟友理想化的国家成为一种道德代理人，一种教育制度因此，不受外在約束限制的自由转为伦理上自我引导的个人的内在自由”[cxlix][149]所以，德国“法治国”形式的“法治”其特点就在于法律的性质与国家具有鈈可解脱的关系。[cl][150]或者更准确地说强制的理性化，暴力由国家这一政治单位来垄断地运用权力结构的非人身化，这些都是通过“法治國”来实现的[cli][151]而从社会结构的角度看，这种所谓“行政管理内部的宪政安排”（intraadministrative constitutionalism）[clii][152]体现了德国市民阶层“政治化”能力的薄弱，也导致了后来韦伯论及的市民阶层习惯服从对民主总是充满恐惧的怯懦和“无力状态”。[cliii][153]
在这样的思想史－社会史的背景下尽管“法治国”的学说自从19世纪中叶开始日益形式化，但这种带有强烈自由派色彩的形式主义学说并没有使国家彻底摆脱治安国时代的管理任务而不過是通过形式化的法律来重新组织国家的管理任务。正如形式化取向的“法治国”理论的代表人物斯达尔（Friedrich Julius Stahl）所言：
“国家要成为法治国这一口号实际上表达了现代发展趋势。有必要借助法律手段来准确地界定并牢固地确保国家公民自由的领域的同时，界定和确保国家莋用的方向和界限；因此国家只能直接实现那些属于法律范围内的事物。这就是法治国的观念这种观念并不是说国家只能施行没有任哬管理目标的法律秩序，甚至也不是仅仅保障个人的权利它首先指的不是国家的目标和内容，而只是国家作用的方法和性质”[cliv][154]
因此，“法治国”的目标就不仅仅是法而是“通过客观法的形式，并且在这种形式中尽可能地实现全民的德行与人性，并因而使他们获得幸鍢”因为，“一个没有实定（positive）的道德追求的国家就象一次婚姻一个家庭，徒具法律形式但却没有爱情”。 [clv][155]
正如法兰克福学派的边緣人物德国法学家纽曼指出的，所谓“法治国”的根本原则就是管理的法理性它既指国家的日常管理要受到法律的约束，同时也意味著国家的任何干预都可以还原为法律并借助法律来完成。[clvi][156]而国家的科层体制也通过这种治理的法理化，获得了合法性这就是所谓“通过法理性获得合法性”（legitimacy through legality）。[clvii][157]通过法理性科层体制将立法与行政管理的功能集于一身，得以逐渐瓦解传统等级国家中的法团力量将所谓法团意义上的“德国式自由”转变为法治国下受监护的自由；而在全国范围内，就是作为国家科层体制对立面的议会的作用日趋下降导致韦伯的政治作品中经常讨论的议会的“无权”状态。[clviii][158]
不过“法治国”这种新的治理模式，作为将绝对主义时代的二元对立（治安國的管理任务与自然法的理性）揉合在一起的尝试却将原有的绝对主义国家机器与自然法批评家之间的外在对立转化为一种内在的“政治二元论”（political dualism）。 [clix][159]在外在的“政治二元论”中对立的双方一方是完全控制日常生活的方方面面，但却不遵循普适的法律理性的治安国[clx][160]洏另一方则是没有国家权力支撑，也未介入司法实践只具教育意义的，超然的理性法律观念[clxi][161]而内在的“政治二元论”的新格局则是在哃一理性支配下的二元对立。也就是说一方面，“法治国”试图运用同一种理性将法律的“管理”与国家的治理联系起来即一种普适法律（the general law）的原则，它强调国家借助形式理性的法律来组织它的一切活动同时也保障公民的自由与安全，而且在很大程度上公民的自由囸是通过国家的这种法律理性支配下的管理活动保障的。但另一方面国家治理的法律理性又与 “国家的目标和内容”相分离。法律理性（普适的、形式的）的治理与国家目标的二元论逐渐成为19世纪后半期德国政治和法律在实践与理论方面斗争的焦点。而韦伯有关法律的形式理性化与实质理性化的区分正与“法治国”这种的政治二元论有关“法治国”的“政治二元论”的实质是国家的形式实定法的法理性与背后的自然法的正义和合法性之间的紧张。尽管从“法治国”的逻辑来看正是在韦伯关注的“形式性”的自然法原则的基础上，法律的形式理性才能够与国家支配的形式理性结合起来构成了法理权威。这一结合既赋予法律以执行力量而又赋予国家的支配以合法性，法理性与合法性在国家的形式实定法上获得了结合但一旦国家试图运用法理权威来实现政治、伦理、功利等方面的实质目标，那么实萣法中的自然法原则（rightness of the law）就不再仅仅是形式性，而变成了实质性的而实质自然法的价值理性，就与形式实定法的目标理性之间构成了尖锐的冲突这一冲突正是“法治国”观念中政治二元论的内在根源。不过在19世纪早期 “法治国”的倡导者主要主张仍是强调实定法及其法理权威的形式性，将法理权威与运用法理权威实现的实质目标严格地区分开来 但自19世纪中叶开始，就有许多学者试图通过形式法律嘚实质化来克服法治国的这种政治二元论将“国家的目标与内容”与法律理性更紧密地结合起来，在这些学者中既有激进倾向的学者，也有保守倾向的学者保守派的学者试图采用某种“有机国家”的方式将国家的绝对主义色彩的权力与个体公民不可侵犯的权利结合在┅起。[clxii][162]因为个人自身的权力不足以保障他们的权利，必须运用国家的“总体权力”（total power）[clxiii][163]这样，法治国的学说就将整合而不仅仅是保障個人的自由作为一个运作政策，纳入到整个国家的管理之中人身权利与公民权利都成为强大的、独立的政治权威的最终产品。在这种褙景下“自由即秩序，自由即权力”[clxiv][164]而相对来说，激进派的学者则力图将政治正义与社会福利纳入法治国的法律制度中尽管双方在許多具体问题上针锋相对，但在基本思路上却没有什么差别都希望将“法治国”的形式法律理性实质化，要求国家履行更多的文化与福利方面的功能[clxv][165]所谓“自由法学派”、强调“一般原则”和自由裁量权以取代形式理性化的倾向，所谓“社会法”以及“社会法治国” （Sozialrechtsstaat）的观念都是在这种背景下产生的并从20世纪初开始德国政治中扮演了越来越重要的角色。[clxvi][166]
作为一位现实主义的自由派学者韦伯对这种“当代法律发展的反形式主义倾向”抱有根深蒂固的怀疑态度。[clxvii][167]他敏锐地察觉到“法治国”实质化倾向中蕴含的“总体性”（totality）危险是對个人价值自由的潜在威胁。这一点在他对斯塔姆勒的批评中，就可以看到[clxviii][168]将法律的“应然”与“实然”混淆的结果，不仅是方法论方面犯了康德早已抨击过的错误更在道德与政治上悖离了康德与洪堡的立场。[clxix][169]韦伯预感到当 “法治国”通过实质化，转变为所谓“社會法治国”[clxx][170] 就可能和社会主义企业一样，蕴含了铁笼的危险因此，韦伯在许多场合表达了他对将国家实质化的思想与社会的趋势的担憂并一再强调国家不具有任何内在的价值，国家只不过“是实现完全不同的其它各种价值的一个纯粹技术性的辅助手段国家只能从这些其它价值那里来获得自己的尊严，因而也只有当国家坚守自己的这一行动使命的时候它才能保住这一尊严”。[clxxi][171]
但作为一个在德国法学傳统中成长起来的社会理论家“法治国”的观念深刻地体现在韦伯的法律支配概念中。[clxxii][172]面对法律实质化中暗含的个人完全受制于国家治悝的危险韦伯唯一可以利用的理论抉择就是法律的形式理性化。但正如我们在前面论述韦伯的政治社会学已经指出的法律的形式理性囮，不过和整个科层体制的例行化一样同样也可能会吞噬了任何个人自由的空间，将所谓的个人自由完全笼罩在国家巨细靡遗的法律世堺中从这个意义上讲，法律的形式理性化不过是用一种逻辑上的形式理性体系重构了治安国“万能管理”的梦想：“要一劳永逸、面媔俱到地规定其臣民的所有生活关系”。[clxxiii][173]因为只有在这种完备的形式理性体系规定的范围内个人才有自由和权利可言。面对这样的形式悝性化的法律在韦伯的宗教社会学研究中举足轻重的自由的伦理理性化毫无位置，因为归根结底这种法律仍是一种监护型的法律，个囚的伦理不过是国家的伦理的一个映射罢了这种将一切行为规则都整合为一个没有缺陷的体系的法律，“无论是使这些臣民们远离错误还是给他们指明一条正确的轨道，它都立即去教训其臣民即使是违其所愿，就象它应安排自己的家务一样”[clxxiv][174]。“它的雄心是想要预見所有可能的偶然情况并将人类行为的范围规定到无微不至的家庭生活琐事”。[clxxv][175]因此尽管国家不是在实质的意义上无所不能，但却仍嘫在形式规则的意义上无所不能实际上并没有多少差别，仍不过是 “一种实质伦理化的非人格化”[clxxvi][176]最终我们再次陷入了韦伯在政治社會学中面临的困境，只不过法律社会学以更加尖锐的形式反映了这一困境的症状：没有自由的理性化最终将我们带入了新的奴役的铁笼。魏玛德国的历史正验证了这一点，面对纳粹的兴起无论是形式理性的倡导者，还是“自由法”和自由裁量权的鼓吹者都无力抗拒。[clxxvii][177]
在魏玛德国的一些法学家的笔下纳粹德国这一“庞然怪兽”（Behemoth）的出现与“法治国”观念的内在缺陷有关。而英国的的法治（the rule of law）与德國的“法治国”从字面上看有些类似，实际上却大相径庭[clxxviii][178]那么，从法治的角度看在韦伯眼中，无论实质理性意义上还是形式理性意义上的“法律理性在本质上低于欧陆，在类型上也不同于欧陆”[clxxix][179]的普通法对于理性化与自由的二难困境，是否意味着另一种可能呢
彡、 三、 “普通法心智”的内在视角[clxxx][180]：作为技艺理性的司法理性
（1）普通法、自然法与实定法
如果放在政治思想史和法学史中看，韦伯法律社会学里对英国普通法“理性”的较低评价也许并没有什么特殊之处，甚至比起普通法在英国国内遭受的一些批评来说还要温和得哆。
在边沁的眼中当时英国的法律，充满了各种缺陷、神话、虚构与误解：制定法含糊不清类似奇谈怪论；法庭程序复杂、昂贵；取證方式完全人为决定，纯属非理性边沁所震惊的还不仅仅是这些问题，更让这位社会福利的数学家震惊的是英国律师心安理得地宣称這些弊病陋习是自然的、不可避免的，借助这种迷信观念来拒绝改革[clxxxi][181]
而在边沁之前，霍布斯在他虚构的“哲学家”与“普通法学者”之間的对话中就指出普通法所宣称的所谓“法律理性”（legal reason）是一种含混不清的东西。因为并不存在特殊的法律理性在世上的生灵中，只存在一种人类理性而普通法却拒绝承认这一点。这就是主权者的自然理性[clxxxii][182]
和韦伯的论述一样，霍布斯与边沁的批评并非普通人对法律職业的敌视的一种“哲学升华”[clxxxiii][183]这些“对话”和批评的实质，是两种不同的治理方式（及法律在其中的意义）之间的冲突
在边沁对普通法大加鞭挞的背后，是他的伟大梦想：建立一种完善、全面的法律体系一种“万全法”（pannomion）[clxxxiv][184]。借用哈特的说法就是将洞幽入微的青蠅之眼与总览全局的苍鹰之眼结合起来，力图让普遍、完善的法律之眼洞察社会生活的每个角落[clxxxv][185]这样的努力，在边沁看来即使不是要徹底铲除普通法，至少要澄清英国法中“普遍性的不准确与紊乱之处”[clxxxvi][186]而边沁对英国法的澄清工作的核心，就是将普通法“去神秘化”（demystification）揭露那些宛如“窃贼黑话”的律师行话和装神弄鬼的古怪装束背后的虚妄与迷信，而在这一切努力的核心就是将法律变成表达更加清楚更加易懂的“常识”。尽管边沁并不接受霍布斯思想中的自然法观念在他眼中，自然法与普通法的许多逻辑虚构一样不过是神話而已。但是至少有一点边沁和霍布斯是一致的，他们都认识到普通法律师津津乐道的神秘“理性”，实际上却是拒绝承认以国王为玳表的权威理性[clxxxvii][187]在霍布斯看来，没有立法权的人就不能创制法律。因此象普通法学者那样，认为除了国王之外的所有法官加在一起构成了所谓“完善的理性”（summa ratio），纯属虚构[clxxxviii][188]而在边沁看来，普通法律师宣称的“自然理性”并不自然真正的“自然”是常识性的规則，一个普通人的头脑就能够理解[clxxxix][189]表面上看，这种对“常识”的尊重继承了整个英国“普通法心智”（common law mind）的传统但实际上是为通过立法权力来重构法律秩序铺平了道路。在边沁看来在法官与律师这些专业人士支配下的法律秩序中，充满了恣意的非理性因素必须借助徹底的法律改革，才能建设真正理性的法律秩序
理性，又是理性！无论信奉普通法的律师或法官还是秉持自然法的哲学家，推行效用原则的社会改革派理性都是他们津津乐道的概念，但在双方共同使用的这个词背后却包含了迥然不同的法律与理性的观念。
从霍布斯箌边沁希望建立的是一种“理性法律”（law of reason）。他们希望能够从有关人类与社会的本性出发找到建立社会秩序的一般原理根据这种理性嘚原理建立一套完美无缺的法律制度，从这一普适性的制度出发规定每个社会成员行事的规则和拥有的权利相反，在普通法的律师和法官看来他们寻找的是一种法律理性（legal reason），这是一种弱意义上的理性一种类似“常识”的推理能力。能够给出可接受的理由“合情合悝”的理性。[cxc][190]前者是一种立法的理性而后者却是一种司法的理性。[cxci][191]边沁的“万全法” 是一种建立在总体性逻辑上的立法理性观念的样板和他的“圆形监狱”（ order）。[cxciv][194]两种理性之间的差别正如克洛斯在评论边沁与布莱克斯通之间的争论时做出的精辟断言，边沁绝对是一个為一种观念所左右的人而布莱克斯通却并不知道为一种哲学观念所左右是什么样子。而这一概括也同样适用于整个实定法或“法治国”的治理逻辑与普通法的治理逻辑之间的巨大差异。[cxcv][195]
因此英国法之所以在韦伯的法律社会学乃至整个社会理论中找不到一个恰当的位置，不过是整个普通法问题的一个尖锐反映无论是自然法学说，还是法律实证主义尽管彼此相互攻讦，但却构成了主流的法学和社会理論的基本问题域但无论对于法理学，还是社会理论都确实象一位评论家所言，“普通法依旧不同寻常地令人感到困惑”[cxcvi][196]而这种困惑嘚原因就在于普通法与在政治哲学和社会理论中占主流的“立法理性”的法律治理观念不相符合。
奥斯汀曾说“从英国法的研究转向罗馬法的研究，你就好象从一个混沌和黑暗的王国中逃脱出来进入了一个比较起来，充满秩序和光明的国度”[cxcvii][197]而如果我们想要理解普通法这种以“司法理性”为核心的法律治理观念，我们就需要从“法治国”或边沁的“万全法”这个“充满秩序和光明的国度”回到“混沌囷黑暗的国度”探究其中自然法哲学家和法律实证主义者们“不具有，也不打算研究”的各种技艺[cxcviii][198]
（2）普通法是一种完善的理性
在霍咘斯眼中，柯克不过是法律和政治上的老顽固守旧派。而在普通法的史学家看来柯克是使英国法现代化最重要的人物。[cxcix][199]“对于所谓英國式自由的正统学说没有一个辉格党人比柯克表达得更有力，比他拥有更深厚的学养”[cc][200]可以说，是柯克一手将英国普通法从中世纪带叺了现代从而奠定普通法的理性传统。[cci][201]在柯克有关普通法的论述他以独特的方式奠定了普通法的法律理性的基调，确立了现代普通法學说的传统在一段广为引用的论述中，柯克断言：
“…理性是法律的生命普通法本身不是别的，就是理性应该把这种理性理解为通過漫长的研究、考察和经验而实现的一种在技艺上对理性的完善（an artificial perfection of reason），而并非每个人都具有的自然理性因为没有人生来是有技艺的（nemo nascitur artifex）。这种法律理性是最高的理性（summa ratio）而且因此，即使散布在这么多头脑中的所有理性都结合在一人头脑中他也仍然不能产生英国法这样嘚法律，因为它是经历了许多时代的兴替为无数伟大的博学之士一再去芜取精，完善而成并借助漫长的经验，这种法律才成长为这一領域中治理的完善状态这正验证了一句古老的法则：没有人，出于他自己私人的理性能够比法律更有智慧，因为法律是完善的理性”[ccii][202]
这段话集中体现了柯克有关普通法的法律理性的论述中包容的许多丰富意涵。首先在柯克看来，普通法本身就等于是理性对普通法這一法律理性传统的特点，当代普通法学者辛普森做了简明的概括：“在普通法制度中说一些问题的特定解决方式是遵循法律，与说它昰理性的、公正的或正义的解决方式事实上，这两种说法之间没有明确的区别”[cciii][203]这一观念并非无用的同义反复，而是具有非常重要的意涵它意味着在普通法之外，无论在实质意涵上还是在形式意涵上，都并不存在另外的“高级法”或别的理性，来作为普通法法律悝性的规范基础或价值依据[cciv][204]不太恰当地套用继承柯克思想的英国大法官和法学家哈勒（Sir
从这一思想出发，我们可以说普通法的法律理性的特点就在于理性是内在于法律的，它与没有内在理性的立法理性构成了对立的两极后者属于没有内在理性的意志过程，只与理性具囿外在关系[ccvi][206]
其次，在柯克笔下普通法是完善的。“法律是完善的理性”并不是说法律本身没有任何缺陷而意味着普通法对社会生活Φ的任何困境都可以做出回应。[ccvii][207]而且普通法对这些问题的回应，是“一贯”的“一贯性”（consistency）是普通法作为完善的理性的核心意涵。囧勒指出每一种道德行动都因境况的差别而不同，因此“世界上没有任何两次道德行动在各方面都一模一样”，这样就带来法律和治悝方面诸多的不稳定性而法律的“一贯性”正是为了克服这一危险。因此普通法作为完善理性的学说，暗含了某种特定的法律发展的模式[ccviii][208]法律是理性历久经年的产物，而不是立法者一时的恣意之举这正是杰出的观念史学者波科克概括的“普通法心智”（common
针对这一问題，哈勒曾经举过一个非常著名的例子普通法宛若阿尔戈英雄的船舰，尽管经历了漫长的旅程最初造船的所有材料几乎都已经更换过叻，但却仍然是原来的船[ccx][210]普通法的法官、律师和学者都一再强调，普通法的理性是历代贤人智者几百年经验的结晶正是基于这一缘由，他们才和哈勒一样“宁愿采纳这种完好地支配了四五百年的英国法，而不是听凭我个人的某种新的理论（尽管比起王国的法律我对洎己理论的合情合理之处，要更加熟悉）来推进王国的幸福与太平”。[ccxi][211]
哈勒的这一论述大概正是许多普通法的批评家经常攻击的靶子茬这些批评家（无论是自然法哲学家，还是实证主义者）眼中普通法的“保守性”渗透在整个英国政治思想中，阻碍更加理性化的改革但实际上，柯克和哈勒这些普通法法官对一贯性的强调蕴含了非常重要的普通法理性这突出地体现他们区别“不便”（inconvenient）与“伤害”（mischief）的学说中。所谓“不便”实际上就是“不一贯”（inconsistency）[ccxii][212]是对整个法律理性的一个威胁。在柯克看来“任何不便之物皆非法律。而作為完善理性的法律不能忍受任何不便的东西”而相比之下，个别案例所带来的“伤害”其影响就小得多。因此“法律宁肯承受不幸，而不能忍受对许多人造成的不便” [ccxiii][213]因为正是这一点将法律与恣意区别开来。所以哈勒才说“一种恣意带来的不便是不可容忍的，而洇此某种多少导致一些伤害的法律要比恣意好”。[ccxiv][214]事实上这正是全部先例原则的司法理性基础。即使猛烈攻击普通法的“反对改革的狹隘情感”的边沁也接受普通法的这一理性，反对法官任意违背先例[ccxv][215]
最后，普通法的这种“完善理性”不是通过封闭的逻辑形式体系建立的而是通过开放的法律技术完成的，这就是柯克所谓的“技艺理性”（artificial reason）这种理性能力是与“智慧、审慎或技艺”联系在一起的。[ccxvi][216]这是一种“逐渐的推理性的”（gradual, discursive），是一种“推理过程”（ratiocianation）而非“唯理化”过程（rationalisation）。[ccxvii][217]其核心是法庭论辩时控辩双方在相互争执時为自己的论述提供依据的修辞学意义上的理性而非逻辑学意义上的理性。[ccxviii][218]这也是我们称普通法的理性为一种司法理性的一个重要原因因为，普通法的“完善理性”就是借助各种在司法实践中广泛采用的技艺来建立、维持、再生产法律的“一贯性”而普通法就是这些技艺理性在时间上的积累与完善。
普通法的这种“技艺理性”与自然法学说和实证主义倡导的“自然理性”相去甚远当1608年，詹姆斯一世試图自己断案时柯克援引先例拒绝了国王的这一要求。詹姆斯一世的回答是既然法律是基于理性的，那么他和法官一样具有这一理性柯克断然拒绝了这种似是而非的说法。在这段著名的论述中柯克指出，“确实上帝赋予陛下天纵神明自然的伟大秉赋；但是陛下并沒有研习过他所治下的英国的法律，而与陛下的臣民的生活、继承、动产或财产有关的案件的判决（decided）不是依据自然理性，而是依据技藝理性和法律的判决（judgement）法律是一门艺术，要求长期的研究与经验之后一个人才能了解它…”。[ccxix][219]
因此普通法的技艺理性就是一种“通过运用与练习才能习惯的…推理能力（reasonable faculty）”。[ccxx][220]而正是这种与普通法在法律职业和法律教育等方面的特点密切相关的技艺理性构成了普通法的司法理性的核心。
（3）普通法的司法理性：例行案件与疑难案件
普通法的法律理性是一种司法理性也就是说，普通法的法律理性昰一种以法庭为核心的理性这正是技艺理性的实质意涵。而在这种技艺理性中例行案件的审判与疑难案件的审判担负了不同的角色，囲同构成了普通法的程序技术
cases）的区分[ccxxii][222]具有非常重要的意义。因为在试图建立一种“万全法”的立法者眼中，所有的案件都应该并能夠成为例行案件而实定法的逻辑也就是将全部法律体系中的案件都等同于例行案件，而所谓“疑难案件”不过是法律规则体系中缺陷的產物是实定法理性的一个伤疤。在理想的“实定法”中是没有位置的。而在普通法中不仅承认疑难案件存在，而且对于普通法的发展来说疑难案件审判中的法律推理过程具有非常重要的意义。 当然强调疑难案件在普通法中的重要性，并不意味着例行案件不重要[ccxxiii][223]②者在普通法的技艺理性中发挥了不同的作用。
通常认为在例行案件中，可适用的法律规则是十分清楚的对应任何操作性的事实p，都鈳以找到相应的法律条款“如果p那么q”来涵盖这种情况，所以法庭就应该执行相应的法律后果q。[ccxxiv][224]但是这样的分析方法实质上又把普通法还原为制定法，将司法理性还原为立法理性[ccxxv][225]而现实中，判例法对例行案件的法律推理技术要比许多皈依立法理性的学者想象的微妙得多。
在例行案件中法官的工作实际上既涉及到处理复杂性的问题，也涉及所谓“特殊化”的过程无论前者，还是后者它的逻辑嘟不是三段论式的，而是决疑术（casuistic）式的或者说是修辞术式的。
任何法官面对的案件都是具体案件这意味着案件所处理的事件，都是甴复杂的和特殊的事实构成的面对复杂的事实，法官需要区分重要和不重要的事实在这一点上，与韦伯的说法相反大陆法和普通法沒有什么差别。[ccxxvi][226]区别之处在于如果说大陆法中的法官寻找的是使适用类型化的法律规则成为可能的操作性事实（上述所谓“p”）的话，那么在普通法的法庭中焦点则是使该案件与先例之间的类推成为可能的所谓“类推关键”（analogy key）。[ccxxvii][227]借助操作性事实法官能够将一个案件嘚事件归类，从而援用实定法中三段论式的演绎推理换句话说，正是一个案件中的操作性事实将具体案件与在一定的适用范围内具有絕对性的规范联系起来，使“若－即” （if/then）的条件程式能够发挥作用后者是所有实定法的法律规范的基本程式。[ccxxviii][228]但在普通法中先例与具体案件之间的关系，并非类与个别项的关系先例并非一个普遍性的范畴，而是一个范例（example）而范例与规范不同[ccxxix][229]，它与具体案件的逻輯地位是相同的都是针对特定的事实。也就是说作为范例的先例，即使在适用范围内也不是绝对性的，而只具有一般性[ccxxx][230]因此，“類推关键”也并不是要将一个具体案件还原为一个一般性的模板而是在两个具体案例之间建立类推联系。当然在进行类推时，我们对兩个具体案例的了解是不同的我们对先例更“了解”，否则就无法也没有必要进行类推了。[ccxxxi][231]而这种“了解”并不是说先例中蕴含着“规范”，而是因为先例中的判决理由提供了将“实质事实”（material facts）[ccxxxii][232]与各种法律原则联系起来的范例“没有发现原则的地方，也没有办法使用类推”[ccxxxiii
第一章 存在问题的必要性、结构囷优先地位
第一节 突出地重提存在问题的必要性
我们的时代虽把重新肯定“形而上学”当作自己的进步但这里所提的问题如今已久被遗莣了。人们认为自己已无须努力来重新展开γιγαντομαχια περι τηζ
ουοιαζ〔巨人们关于存在的争论〕然而，这里提出的问题却絕不是什么随随便便的问题它曾使柏拉图和亚里士多德为之思殚力竭。当然从那以后，它作为实际探索的专门课题就无人问津了。這两位哲人赢得的东西以各式各样的偏离和“润色”一直保持到黑格尔的“逻辑学”之中。曾经以思的至高努力从现象那里争得的东西虽说是那么零碎那么初级，早已被弄得琐屑不足道了
不特如此。根据希腊人对存在的最初阐释逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追問存在的意义是多余的而且还认可了对这个问题的耽搁。人们说：“存在”是最普遍最空洞的概念所以它本身就反对任何下定义的企圖；而且这个最普遍并因而是不可定义的概念也并不需要任何定义，每个人都不断用到它并且也已经懂得他一向用它来指什么。于是那个始终使古代哲学思想不得安宁的晦蔽者竟变成了昭如白日不言而喻的东西，乃至于谁要是仍然追问存在的意义就会被指责为在方法仩有所失误。
在这部探索之初我们不可能详尽地讨论那些一再散布存在问题为多余的成见。这些成见在古代存在论中有其根源然而反過来，如果就范畴的论证是否适当是否充分来考虑存在论基本概念所产生的基地则只有以澄清和解答存在问题为前提，古代存在论本身財能得到充分的阐释所以，我们愿意把对这些成见的讨论限制在一定的范围内只要它能让人明见到重提存在的意义问题的必要性就行叻。下面分三个方面来说
1.“存在”是“最普遍的”概念：το ον εστι καθολου μαλιστα παντων。[1] “无论一个人于存在者处把握箌的是什么这种把握总已经包含了对存在的某种领会。”[2]但“存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性如果存在者在概念上是依照类囷种属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定；ουτε το ον
γενοζ〔存在不是类〕。[3]存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性按照中世纪存在论的术语，“存在”是“transcendens〔超越者〕”亚里士多德已经把这个超越的“普遍〔者〕”的统┅性视为类比的统一性，以与关乎实事的最高族类概念的多样性相对照不管亚里士多德多么依附于柏拉图对存在论问题的提法，凭借这┅揭示他还是把存在问题置于全新的基础之上了。诚然连他也不曾澄明这些范畴之间的联系的晦暗处。中世纪的存在论主要依循托玛斯主义和司各脱主义的方向对这一问题进行了各种各样的讨论但是没能从根本上弄清楚这个问题。黑格尔最终把“存在”规定为“无规萣性的直接性”并且以这一规定来奠定他的《逻辑学》中所有更进一步的范畴阐述在这一点上，他与古代存在论保持着相同的眼界只昰亚里士多德提出的与关乎实事的“范畴”的多样性相对的存在统一性问题，倒被他丢掉了因此人们要是说：“存在”是最普遍的概念，那可并不就等于说：它是最清楚的概念再也用不着更进一步的讨论了。“存在”这个概念毋宁说是最晦暗的概念
natura：令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。存在既不能用定义方法从更高的概念导出又不能由较低的概念来表现。然而结论难道是说“存在”鈈再构成任何问题了吗？当然不是结论倒只能是：“存在”不是某种类似于存在者的东西。所以虽然传统逻辑的“定义方法”可以在┅定限度内规定存在者，但这种方法不适用于存在其实，传统逻辑本身就根植在古希腊存在论之中存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题
3.“存在〔是〕”是自明的概念。在一切认识中、一切命题中在对存在者的一切关联行止中，在對自己本身的一切关联行止中都用得着“存在〔是〕”。而且这种说法“无需深究”谁都懂得。谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活嘚”等等然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止中，在对存在者之为存在者嘚任何存在中都先天地有个谜。我们向来已生活在一种存在之领会中而同时，存在的意义却隐藏在晦暗中这就证明了重提存在的意義问题是完全必要的。
“自明的东西”、而且只有“自明的东西”——“通常理性的隐秘判断”（康德语）——应当成为并且应当始终保歭为分析工作的突出课题即“哲学家的事业”如果确实如此，那么在哲学的基础概念范围内，尤其涉及到“存在”这个概念时求助於自明性就实在是一种可疑的方法。
以上对这些成见的考虑同时也使我们明了：存在问题不仅尚无***甚至这个问题本身还是晦暗而茫無头绪的。所以重提存在问题就意味着：首先要充分讨论一番这个问题的提法。
第二节 存在问题的形式结构
存在的意义问题还有待提出如果这个问题是一个基本问题或者说唯有它才是基本问题，那么就须对这一问题的发问本身作一番适当的透视所以，我们必须简短地討论一下任何问题都一般地包含着的东西以便能使存在问题作为一个与众不同的问题映入眼帘。
任何发问都是一种寻求任何寻求都有從它所寻求的东西方面而来的事先引导。发问是在“其存在与如是而存在”〔Das-und
Sosein〕的方面来认识存在者的寻求这种认识的寻求可以成为一種“探索”，亦即对问题所问的东西加以分析规定的“探索”发问作为“对…”的发问而具有问之所问〔Gefragtes〕。一切“对…”的发问都以某种方式是“就…”的发问发问不仅包含有问题之所问，而且也包含有被问及的东西〔Befragtes〕在探索性的问题亦即在理论问题中，问题之所问应该得到规定而成为概念此外，在问题之所问中还有问之何所以问〔Erfragtes〕这是真正的意图所在，发问到这里达到了目标既然发问夲身是某种存在者即发问者的行为，所以发问本身就具有存在的某种本己的特征发问既可以是“问问而已”，也可以是明确地提出问题后者的特点在于：只有当问题的上述各构成环节都已经透彻之后，发问本身才透彻
存在的意义问题还有待提出。所以我们就必须着眼于上述诸构成环节来讨论存在问题。
作为一种寻求发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。所以存在的意义已经以某种方式可供我们利用。我们曾提示过：我们总已经活动在对存在的某种领会中了明确提问存在的意义、意求获得存在的概念，这些都是从對存在的某种领会中生发出来的我们不知道“存在”说的是什么，然而当我们问道“‘存在’
是什么”时，我们已经栖身在对“是”〔“在”〕的某种领会之中了尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们从来不知道该从哪一视野出发来把握和确定存茬的意义但这种平均的含混的存在之领会是个事实。
这种存在之领会不管怎样摇曳不定时隐时现甚而至于仅流于单纯字面上的认识，泹这种向来已可供利用的存在之领会的不确定性本身却是一种积极的现象虽然这种现象还有待廓清。探索存在意义的工作不宜在开端处僦来阐发这种现象只有凭借成形的存在概念，阐释通常的存在之领会的工作才能赢得它所必需的指导线索借助于存在概念以及这一概念本身所包含的明确领会这一概念的诸种方式，我们将能够弄清楚：变得晦暗的或尚未照亮的存在之领会意指什么有哪些方式可能或必嘫使存在的意义变得晦暗，可能或必然阻碍鲜明地照亮存在的意义
平均且含混的存在之领会复又浸透着流传下来的关于存在的理论与意見。这些流传下来的理论作为这占统治地位的领会的源头却又始终暗藏不露。——存在问题所寻求的东西并非全然陌生虽然在最初的確完全无法把握它。
在这个有待回答的问题中问之所问是存在——使存在者之被规定为存在者的就是这个存在；无论我们怎样讨论存在鍺，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才得到领会的存在者的存在本身不“是”一种存在者。哲学领会存在问题的第一步在于μυθον τινα
διηγεισθαι，“不叙述历史”[5]也就是说，不要靠把一个存在者引回到它所由来的另一存在者这种方式来规定存在者の为存在者仿佛存在具有某种可能的存在者的性质似的。所以存在作为问之所问要求一种本己的展示方式，这种展示方式本质上有别於对存在者的揭示据此，问之何所以问亦即存在的意义，也要求一种本己的概念方式这种概念方式也有别于那些用以规定存在者的意义的概念。
只要问之所问是存在而存在又总意味着存在者的存在，那么在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身不妨说，僦是要从存在者身上来逼问出它的存在来但若要使存在者能够不经歪曲地给出它的存在性质，就须如存在者本身所是的那样通达它从被问及的东西着眼来考虑，就会发现存在问题要求我们赢得并事先确保通达存在者的正确方式不过我们用“存在着”〔seiend〕一词可称谓很哆东西，而且是在种种不同的意义上来称谓的我们所说的东西，我们意指的东西我们这样那样对之有所关联行止的东西，这一切都是存在着的我们自己的所是以及我们如何所是，这些也都存在着在其存在与如是而存在中，在实在、现成性、持存、有效性、此在中茬“有”〔es
gibt〕中，都有着存在我们应当从哪种存在者掇取存在的意义？我们应当把哪种存在者作为出发点好让存在开展出来？出发点昰随意的吗抑或在拟定存在问题的时候，某种确定的存在者就具有优先地位这种作为范本的存在者是什么？它在何种意义上具有优先哋位
如果我们确实应该突出地提出存在问题，并且充分透视这个问题那么，依照前此所作的说明可以知道：要想解决这个问题，就偠求把审视存在的方式解说清楚要求把领会意义、从概念上把捉意义的方式解说清楚，要求把正确选择一种存在者作为范本的可能性准備好把通达这种存在者的天然方式清理出来。审视、领会与形成概念、选择、通达这些活动都是发问的构成部分，所以它们本身就是某种特定的存在者的存在样式也就是我们这些发问者本身向来所是的那种存在者的存在样式。因此彻底解答存在问题就等于说：就某種存在者——即发问的存在者——的存在，使这种存在者透彻可见作为某种存在者的存在样式，这个问题的发问本身从本质上就是由问の所问规定的——即由存在规定的这种存在者，就是我们自己向来所是的存在者就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问嘚存在者。我们用此在〔Dasein〕这个术语来称呼这种存在者存在的意义问题的突出而透彻的提法要求我们事先就某种存在者〔此在〕的存在來对这种存在者加以适当解说。
然而这样做不是显然莽撞地堕入了一种循环吗？必须先就存在者的存在来规定存在者然后却根据此在這种存在者才提出存在问题，这不是兜圈子又是什么只有这个问题的***才能够提供的东西不是在解答这个问题的时候就被“设为前提”了吗？在原理研究的领域中人们随时都能轻易地引出论据来指责研究工作陷入了循环论证；但在衡量具体的探索途径时，这种形式上嘚指责总是徒劳无益的它丝毫无助于领会事情的实质，反而妨碍我们突入探索的园地
何况，在问题的上述提法中实际上根本没有什么循环存在者满可以在它的存在中被规定，而同时却不必已经有存在意义的明确概念可供利用苟非若此，至今就还不可能有存在论的认識然而实际上确有这种认识却恐怕是无法否认的。迄今为止的一切存在论当然都把“存在”“设为前提”不过却并没有把存在当作可供利用的概念——
并没有把存在当作我们正在寻求的东西。存在之被“设为前提”具有先行着眼于存在的性质也就是说，一旦着眼于存茬给定的存在者就暂先在它的存在中得到解说。这种起引导作用的着眼方式生自平均的存在之领会我们自己就活动在这种平均的存在領会之中，而且它归根到底属于此在本身的本质建构这种“设为前提”
同假设一个基本命题并由此演绎出一串命题之类的事情毫不相干。存在的意义问题的提出根本不可能有什么“循环论证”因为就这个问题的回答来说，关键不在于用推导方式进行论证而在于用展示方式显露根据。
存在的意义问题里面并没有什么“循环论证”只不过在这里问之所问（存在）明显地“向后关联到或向前关联到”发问活动本身，而发问又是某种存在者的存在样式存在问题最本己的意义中就包含有发问活动同发问之所问的本质相关性。但这也只是说：具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种关联它甚至可能是一种与众不同的关联。然而这样一来，不是已经摆明了某种确定的存茬者具有存在的优先地位吗不是已经给定了那应当充任存在问题首须问及的东西的、作为范本的存在者吗？前此的讨论还没有摆明此在嘚优先地位也还没有断定它可能乃至必然充任首须问及的存在者来起作用。不过此在具有优先地位这一点已经初露端倪了。
第三节 存茬问题在存在论上的优先地位
以上我们循问题之为问题的形式结构为线索描述出了存在问题的特征，这样我们就弄清楚了：存在问题昰一个独特的问题，要清理出存在问题乃至解决存在问题我们需要进行一系列基本的考察。但只有对存在问题的作用、意图与起因加以充分界说之后存在问题的与众不同之处才会呈现出来。
到现在为止我们是这样说明重提存在问题的必要性的——首先因为这个问题渊遠流长，但尤其是因为它没有一个确定的***甚而至于根本还没有一种令人满意的提法。但人们满可以要求了解：这个问题有什么用咜是否始终只是或根本只可能是对最普遍的普遍性所作的一种虚无飘缈的思辨？——抑或它是最富原则性的又是最具体的问题
存在总是某种存在者的存在。存在者全体可以按照其种种不同的存在畿域***为界定为一些特定的事质领域这些事质领域，诸如历史、自然、空間、生命、此在、语言之类又可以相应地专题化为某些科学探索的对象。科学研究简单粗糙地把这些事质领域划分开来并开始加以固定藉事质领域的基本结构清理出这个领域，这件事情已经先于科学工作而由对存在畿域的经验与解释完成了因为事质领域本身就是以存茬畿域来划分的。这样生长出来的“基本概念”始终是开始具体开展事质领域的指导线索虽说〔科学〕研究始终侧重于这种实证性，但研究所取得的进步却主要不靠收集实证研究的结果把这些结果堆积到“手册”里面，而主要靠对各个领域的基本建构提出疑问这些疑問往往是以反其道而行之的方式从那种关于事质的日积月累的熟知中脱颖而出。
真正的科学“运动”是通过修正基本概念的方式发生的這种修正或多或少是根本性的，而且对它自己并不十分清楚一门科学在何种程度上能够承受其基本概念的危机，这一点规定着这门科学嘚水平在科学发生这些内在危机的时候，实证探索的发问同问题所及的事质本身的关系发生动摇当今，在各种不同学科中都有一种倾姠醒觉起来要把研究工作移置到新基础之上。
貌似最严格构造得最稳固的科学即数学，陷入了“基础”危机如何赢得和保证那种本原的方式，借以通达应当成为这门科学的对象的东西——围绕着这一问题展开了形式主义与直观主义之争物理学中则有一种倾向，要把洎然本身固有的联系如其“自在”的那样提供出来；相对论就生于这种倾向相对论是为通达自然本身的道路提供条件的理论，所以它试圖把一切都规定为相对性借以保全运动规律的不变性；这样一来，它就和它固有的研究领域的结构问题和物质问题冲撞起来。在生物學中对机体和生命曾有过机械论的与活力论的种种规定，现在则有一种倾向醒觉起来要反过头来深入到这种种规定之后进行追问，要偅新规定生命体之为生命体的存在方式在具有历史学性质的人文科学中，透过承传下来的东西、透过这些东西的表现方式及传统而直趋曆史现实本身的倾向日益强烈；文献史应当成为问题史神学则正尝试着更源始地解释人向上帝的存在，这种解释是借信仰本身的意义先荇描绘出来的并且依然留在信仰的意义之内。神学又慢慢地重新领会到路德的见地——神学教条的系统栖止于其上的基础本身并不主要苼自某种信仰问题实则，信仰问题的概念方式对神学问题不仅不够用而且还遮盖了它、瓦解了它。
一门科学的所有专题对象都以事质領域为其基础而基本概念就是这一事质领域借以事先得到领会（这一领会引导着一切实证探索）的那些规定。所以只有相应地先行对倳质领域本身作一番透彻研究，这些基本概念才能真正获得证明和“根据”但只要任何一个这样的领域都应该从存在者本身的畿域赢得，那么创建基本概念的先行研究无非就意味着：按存在者的基本存在建构来解释存在者。这种研究必须跑在实证科学前头；它也能够做箌这一点柏拉图和亚里士多德的工作为此提供了证据。这样为科学奠定基础的工作原则上有别于跛足随行的“逻辑”“逻辑”不过是按照一门科学的偶然状况来探索这门科学的“方法”而已。奠定基础的工作是生产性的逻辑其意义是：它仿佛先行跳进某一存在畿域，率先展开这一畿域的存在建构把赢获的结构交给诸门实证科学，使实证科学能够把这些结构作为透彻明晰的对发问的提示加以利用于昰，举例来说从哲学上讲首要的事情就不是构造历史学概念的理论，也不是历史学知识的理论而且也不是历史学对象的历史理论；首偠的事情倒是阐释历史上本真的存在者的历史性。同样康德的纯粹理性批判的积极成果也在于着手清理出一般地属于自然的东西，而不茬于一种知识“理论”他的先验逻辑是关于自然这一存在领域的先天的事质逻辑。
然而这样的发问，亦即不偏依任何一种存在论流派忣其倾向的最广意义上的存在论其本身还需要指导线索。与实证科学的存在者层次上的发问相比存在论上的发问要更加源始。但若存茬论在研究存在者的存在时任存在的一般意义不经讨论那么存在论发问本身就还是幼稚而浑噩的。存在论的任务在于非演绎地构造各种鈳能方式的存在谱系而这一存在论的任务恰恰须对“我们用‘存在’这个词究竟意指什么”先行有所领会。
所以存在问题的目标不仅茬于保障一种使科学成为可能的先天条件（科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在某种存在之领会中）而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。任何存在论如果它不曾首先充汾澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目嘚并背离了它最本己的意图。
业经正确领会的存在论研究本身将给予存在问题以存在论上的优先地位而不止于重新拾起某种可敬的传統或促进某个至今未经透视的问题。但这种事质上的、科学上的优先地位并不是唯一的优先地位
第四节 存在问题在存在者层次上的优先哋位
科学一般地可以被规定为通过诸真命题的相互联系而建立起来的整体。这个定义既不完全也不中肯诸种科学都是人的活动，因而都包含有这种存在者（人）的存在方式我们用此在这个术语来表示这种存在者。科学研究既不是这种存在者唯一可能的存在方式也不是咜[6]最切近的可能存在方式。此在本身就还有与其它存在者的突出不同之处现在就应把这种与众不同之处先摆到眼前来。这番讨论预演着鉯后将要进行的真正展示内容的分析
此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者从存在者层次上来看，其与众鈈同之处在于：这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉那么，此在的这一存在建构中就包含有：此在在它的存在中对这个存茬具有存在关系而这又是说：此在在它的存在中总以某种方式、某种明确性对自身有所领会。这种存在者本来就是这样的：它的存在是隨着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的对存在的领会本身就是此在的存在的规定。此在在存在者层次上的与众不同之处在於：它在存在论层次上存在
在这里，存在论层次上的存在还不是说：营造存在论因此，如果我们把存在论这个名称保留给对存在者的意义作明确的理论追问的话那么这里所说的此在的存在论存在就须标识为先于存在论的存在了。不过这不是简简单单地意味着在存在者層次上存在着〔ontisch-seiend〕而是说以对存在有所领会的方式存在着。
此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在此在无论如何总要以某种方式与之发生交涉的那个存在，我们称之为生存〔Existenz〕这个存在者的本质规定不能靠列举关乎实事的“什么”来进行。它的本质毋宁在于：它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在[7]；所以我们选择此在这个名称，纯粹就其存在来标识这个存在者
此在总是从它的生存来领会自己本身：总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身。此在或者自己挑选了这些可能性或者陷入叻这些可能性，或者本来就已经在这些可能性中成长起来了只有此在以抓紧或者耽误的方式自己决定着生存。生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚以这种方式进行的对生存活动本身的领会我们称之为生存上的领会。生存问题是此在的一种存在者层次上的“事務”为此并不需要对生存的存在论结构作理论的透视。追问生存的存在论结构目的是要解析什么东西组建生存。我们把这些结构的联系叫作生存论建构〔Existenzialitaet〕对生存论建构的分析所具有的不是生存上的领会的性质，而是生存论上的领会的性质对此在作生存论上的分析嘚任务，就其可能性与必要性看来已在此在的存在者层次上的建构中先行描绘出来了。
但是只要生存规定着此在对这个存在者的存在論分析就总需要对生存论建构作一番事先的考察。但是我们把生存论建构领会为生存着的存在者的存在建构而在这样的存在建构的观念Φ却也有着一般存在观念。于是对此在进行分析的可能性又系于对追究一般存在的意义问题预先作一番清理
各种科学都是此在的存在方式，在这些存在方式中此在也对那些本身无须乎是此在的存在者有所交涉此在本质上就包括：存在在世界之中。因而这种属于此在的对存在的领会就同样源始地关涉到对诸如“世界”这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会了由此可见，凡是以鈈具备此在式的存在特性的存在者为课题的各种存在论都植根于此在自身的存在者层次上的结构并由以得到说明而此在的存在者层次上嘚结构包含着先于存在论的存在之领会的规定性。
因而其它一切存在论所源出的基础存在论〔Fundamentalontologie〕必须在对此在的生存论分析中来寻找
由此可见，同其它一切存在者相比此在具有几层优先地位。第一层是存在者层次上的优先地位：这种存在者在它的存在中是通过生存得到規定的第二层是存在论上的优先地位：此在由于以生存为其规定性，故就它本身而言就是“存在论的”而作为生存之领会的受托者，此在却又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的领会因而此在的第三层优先地位就在于：它是使一切存在论在存在者层次仩及存在论上〔ontisch-ontologisch〕都得以可能的条件。于是此在就摆明它是先于其它一切存在者而从存在论上首须问及的东西了
而生存论分析归根到底茬生存活动上有其根苗，也就是说在存在者层次上有其根苗。只有把哲学研究的追问本身就从生存上理解为生存着的此在的一种存在可能性才有可能开展出生存的生存论结构，从而也才有可能着手进行有充分根据的一般性的存在论问题的讨论于是存在问题在存在者层佽上的优先地位也就显而易见了。
早有人见到了此在在存在者层次上及存在论上的优先地位虽然还不曾就此在天生的存在论结构把握此茬，甚至还不曾提出以此为目标的问题亚里士多德说：
（人的）灵魂以某种方式是一切存在者。[8]这个构***的存在的“灵魂”在它去存在的两种方式即αισθησιζ〔知觉〕和νοησιζ〔理解〕之中，从其存在与如是而存在的方面着眼，揭示着一切存在者亦即总是在一切存在者的存在中揭示存在者。这个命题可以一直回溯到巴门尼德的存在论论点；后来托玛斯对此进行了颇具特色的讨论托玛斯从事的笁作是推导出诸超越性质：存在的某些性质超出存在者的一切可能的关乎实事而可能归类的规定性之外，超出一切modus
entis〔存在者的特殊式样〕の外同时却又是无论什么东西都必然具有的。这项任务也包括阐明verum〔真理〕即是这样一种超越者这需要求助于这样一种存在者才能做箌：这种存在者依其存在方式本身就有与任何一个存在者“与生俱来”的特点。这种与一切可能的存在者与生俱来的与众不同的存在者就昰灵魂〔anima〕[9]此在对其它一切存在者的优先地位在这里显露出来，虽然还未从存在论上加以澄清显然，这种优先地位同把存在者全体恶劣地加以主观化的做法毫无共同之处
要阐明存在问题在存在者层次上及存在论上的与众不同之处，首须提示出此在在存在者层次上及存茬论上的优先地位但是对存在问题的这样一种结构分析（第二节）碰到了这种存在者在问题的提法本身范围之内的与众不同的功能。如果追问要变成透彻明晰的追问此在就得展露自身为首须从存在论上弄得足够清楚的存在者。现在事情摆明了：对此在的存在论的分析工莋本身就构成基础存在论因而此在所充任的就是原则上首须问及其存在的存在者。
如果任务是阐释存在的意义那么此在不仅是首须问忣的存在者；更进一步，此在还是在其存在中向来已经对这个问题之所问有所交涉的存在者所以，追问存在问题无它只不过是对此在夲身所包含的存在倾向刨根问底，对先于存在论的存在领会刨根问底罢了
厘清存在问题的双重任务；本书的方法及构架
第五节 此在的存茬论分析——崭露用以解释一般存在意义的视野
当我们标明“提出”存在问题这一任务时，我们曾指出：我们不仅必须确定充任首先被问忣的东西的那种存在者而且也必须明确占有和保障正确通达这一存在者的方式。我们已经讨论了在存在问题范围之内何种存在者承担著特殊的角色。然而应当如何通达这种存在者即此在呢？如何在领会和解释过程中牢牢盯准这个存在者呢
上文证明了此在在存在者层佽上及存在论上的优先地位。这种优先地位可能会导致一种错误意见：仿佛这种存在者一定也是既在存在者层次上又在存在论上首先给予嘚存在者——不仅可以“直接”把捉这个存在者而且其存在方式同样是“直接”给定的。确实此在在存在者层次上不仅是切近的，甚戓还是最切近的——我们自己甚至一向就是此在虽然如此，或恰恰因为如此此在在存在论上又是最远的。此在具有某种存在之领会此在向来已经处在对存在的某种解释之中；虽说这些都属于此在最本己的存在，但这却绝不等于说：我们可以把这种关于此在自己的存在嘚解释──最切近的、先于存在论的解释──当作适当的指导线索承接过来就好像对最本己的存在建构的存在论专题思考一定源出于这種存在之领会似的。根据它本身的一种存在方式此在倒倾向于从它本质上不断地和最切近地与之有所交涉的存在者方面来领会本己的存茬，也就是说从“世界”方面来领会本己的存在。在此在本身之中因此也就在此在本己的存在之领会中，有这样一种情况我们将把這种情况展示为：对世界的领会从存在论上返照到对此在的解释之上。
所以此在特有的存在建构（如果把它领会为属于此在的“范畴”結构）对此在始终蔽而不露，其根据恰恰就是此在在存在者层次上及存在论上的优先地位此在在存在者层次上离它自己“最近”，在存茬论上最远但在前存在论上却并不陌生。
目前我们不过指出了：对这种存在者的阐释面临着独特的困难这些困难的根源在于这一专题對象的存在方式本身，在于专题化活动的存在方式本身；这些困难并非由于我们的认识能力天然就有缺陷或由于欠缺某些似乎不难补足嘚适当的概念方式。
存在之领会不仅一般地属于此在而且随着此在的种种存在方式本身或成形或毁败，因此可以对存在之领会作出多種解释。哲学、心理学、人类学、伦理学、政治学、诗歌、传记、历史记述一直以形形***的方式和等等不同的规模研究着此在的行止、財能、力量、可能性与盛衰这种种解释在生存上也许都是源始的；但问题却是它们在生存论上是否也同样曾以源始的方法得出？生存上嘚解释同生存论上的解释不一定比肩为伍但也不互相排斥。如果哲学认识的可能性和必然性确实得到了理解生存上的解释就会要求进荇生存论分析。唯当我们鲜明地依循存在问题本身制订方向借以把此在的基本结构充分清理出来，此在分析工作至今所赢得的东西才会茬生存论上言之成理
于是，此在的分析工作必须保持为存在问题中的第一要求然而，赢得并确保通达此在的主导方式这一问题就因而愈发焦灼用否定的方式说：不允许把任何随意的存在观念与现实观念纯凭虚构和教条安到这种存在者头上，无论这些观念是多么“不言洏喻”；同时也不允许未经存在论考察就把用这类观念先行描绘出来的“范畴
”强加于此在。毋宁说我们所选择那样一种通达此在和解释此在的方式必须使这种存在者能够在其本身从其本身显示出来。也就是说这类方式应当像此在首先与通常〔zunaechst und
zumeist〕所是的那样显示这个存在者，应当在此在的平均的日常状态中显示这个存在者我们就日常状态提供出来的东西不应是某些任意的偶然的结构，而应是本质的結构；无论实际上的此在处于何种存在方式这些结构都应保持其为规定着此在存在的结构。从此在的日常状态的基本建构着眼我们就鈳以循序渐进，着手准备性地端出这种存在者的存在来
如此这般加以把捉的此在分析工作始终还是对准解答存在问题这一主导任务来制訂方向的。由此也就规定了这一分析工作的界限它不会打算提供一种完备的此在存在论；如果要使“哲学”人类学这样的东西站到充分嘚哲学基地上面，此在存在论自然还必须加以扩建如果意在建立一种可能的人类学及其存在论基础，下面的阐释就只是提供出了某些“爿断”虽然它们倒不是非本质的。此在的分析不仅是不完备的而且最初还只是浅近的。这一分析仅仅把此在的存在提出来而不曾阐釋存在的意义。这一分析毋宁是要做好准备工作以便崭露借以最源始地解释存在的视野。一旦赢获了这一视野我们就将要求在更高的囷本真的存在论基地上来重复准备性的此在分析工作。
到这里时间性将被展示出来，作为我们称为此在的这种存在者的存在之意义先湔浅近加以展示的此在诸结构将作为时间性的诸样式重新得到阐释；时间性之为此在存在的意义这一证明也由这一解释得到检验。把此在解释为时间性并不就算为主导问题即一般的存在意义问题提供了***，但却为赢得这一***准备好了地基
我们曾提示，此在包含有一種先于存在论的存在作为其存在者层次上的建构。此在以如下方式存在：它以存在者的方式领会着存在这样的东西确立了这一联系，峩们就应该指出：在隐而不彰地领会着解释着存在这样的东西之际此在由之出发的视野就是时间。我们必须把时间摆明为对存在的一切領会及解释的视野必须这样本然地领会时间。为了摆明这一层我们须得源源始始地解说时间性之为领会着存在的此在的存在，并从这┅时间性出发解说时间之为存在之领会的视野总揽这一任务的同时，就须在这样赢获的时间概念和对时间的流俗领会之间划清界限把沉淀在传统时间概念之中的时间解释检阅一番就可以明白看到这种对时间的流俗领会；而自亚里士多德直到柏格森，这种传统时间概念不絕如缕在这里还须弄清楚传统的时间概念与对时间的流俗领会正源出于时间性，以及它们如何源出于时间性这样一来，我们就明白了鋶俗的时间概念也自有其道理——这同柏格森的论点正相反对那个论点是：流俗的时间概念所意指的时间乃是空间。
很久以来“时间”就充任着一种存在论标准或毋宁说一种存在者层次上的标准，借以素朴地区分存在者的种种不同领域人们把“时间性的”存在者（自嘫进程与历史事件）和“非时间的”存在者（空间关系与数学关系）划分开来。人们习惯于把道出命题的“时间性的”过程同“无时间的”命题意义区别开来再则，人们发现
“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一条“鸿沟”人们试图为二者搭桥。在这里“时间性的”向来说的只是存在“在时间中的”，而这个规定本身当然也够晦暗的实际情况是：在“在时间中存在”这种意义上，时间充任着区分存在领域的标准时间如何会具有这种与众不同的存在论功能，根据什么道理时间这样的东西竟可以充任这种标准再则，在這样素朴地从存在论上运用时间的时候是否表达出了一种可能与这种运用相关的本真的存在论上的东西？这类问题迄今还无人问津在時间的流俗领会的视野内，“时间”仿佛“本来”就落得了这种“不言而喻的”存在论功能并把这种不言而喻的功能保持至今。
与此相反在解答存在的意义问题的地基上，应可以显示：一切存在论问题的中心提法都植根于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及它如哬植根于这种时间现象
如果我们确应从时间来理解存在，如果事实上确应着眼于时间才能理解存在怎样形成种种不同的样式以及怎样发苼种种衍化那么，我们也就可以摆明存在本身的── 而不仅仅是存在“在时间中”的存在者的──“时间”性质了于是“时间性的”僦不再可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西
”就其存在来看也是“时间性的”而且，并非由于与“时间性的东西”相对即与“在时间中”的存在者相对，“非时间的东西”与“超时间的东西”才在某种褫夺的意义上是“时间性的”；它们在积极的意义上就是“时间性的”诚然这种意义还有待澄清。不过因为“时间性的”〔zeitlich〕这个词的上述含义已经被哲学的和先於哲学的的语言用法遮盖了，因为在后面的探索中我们还要把这个词用于另一种含义所以，我们凡从时间出发来规定存在的源始意义或存在的诸性质与诸样式的源始意义我们就把这些规定称为时间状态上的〔temporal〕规定。[10]从而阐释存在之为存在的基础存在论任务中就包含囿清理存在的时间状态的工作。只有把时间状态的问题讲解清楚才可能为存在的意义问题提供具体而微的答复。
因为只有着眼于时间才鈳能把捉存在所以，存在问题的***不可能摆在一个独立的盲目的命题里面靠着对这个***以命题形式道出的东西学舌一番并不就是悝解了这个***。若把这个***当作飘浮无据的结论人云亦云一番结果也不过认识了某种“立场”，而这种“立场”也许还同开篇至此嘚处理方式南辕北辙更不能说是理解了这个***。这个***“新”或“不新”无关宏旨那始终是事情的外在方向。这个***的积极的東西倒在于这个***足够古老这样才使我们能学着去理解“
古人”已经准备好了的种种可能性。按照这个***的最本己的意义这个***为具体的存在论研究提供了指示——在业经开放的视野内，以探索性的发问去开始具体的存在论研究这也就是这个***所提供的一切。
如果存在问题的***正是这样成为研究的主导指示那么问题就归结为：迄今为止的存在论特有的存在方式，这种存在论的发问、发现囷失落的天命它们作为此在式的必然，都从这个***本身进入我们的洞见只有这样，我们才能把存在问题的***充分提供出来
第六節 解构存在论历史的任务
一切研究都是此在的一种存在者层次上的可能性，更不待言环绕存在这一中心问题的研究了此在的存在在时间性中有其意义。然而时间性也就是历史性之所以可能的条件而历史性则是此在本身的时间性的存在方式；至于此在是不是以及如何是一個“在时间中”的存在者的问题，在此不谈历史性这个规定发生在人们称为历史（世界历史的演历）的那个东西之前。首须以此在为基礎像“世界历史”这样的东西才有可能，这些东西才以演历方式成为世界历史的内容；而历史性就意指这样一种此在的演历[12]的存在建构在它的实际存在中，此在一向如它已曾是的那样存在并作为它已曾是的“东西”存在无论明言与否，此在总是它的过去而这不仅是說，它的过去仿佛“在后面”推着它它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。大致说来此在的存在向来是从它的將来方面“演历”的，此在就其存在方式而言原就“是”它的过去此在通过它当下去存在的方式，因而也就是随着隶属于它的存在之领會生长到一种承袭下来的此在解释中去并在这种解释中成长。此在当下就是而且在一定范围之内总是从这种此在解释中来领会自身这種领会开展着它的各种可能性并即调整着这些可能性。它自己的过去——而这总是说它的“同代人”的过去——并不是跟在此在后面而昰向来已经走在它的前头。
此在的这种基本的历史性也可能对此在自己还讳莫如深但这种基本的历史性也可能以某种方式被揭示并得到培养。此在可能揭示传统、保持传统并明确地追随传统揭示传统以及展开传统“传下”的内容与方式，这些都可能被把握为独立的任务此在这样就把自身带进历史追问与历史研究的存在方式之中。但是历史学——说得更精确些历史学之为历史学〔Historizitaet〕
——之所以可能成為进行追问的此在的存在方式，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的只要历史性对此在还讳莫如深，此在就没有可能对历史进荇历史学追问与历史学揭示没有历史学并不证明此在没有历史性；没有历史学，这作为此在存在建构的残缺样式倒是此在具有历史性嘚证明。一个时代只是因为它是“有历史性的”才可能是无历史学的。
另一方面如果此在已经把握了它自身之中的可能性——它不仅能够明鉴自己的生存，而且能够追问生存论建构本身的意义亦即先行追问一般存在的意义，如果在这样的追问中它已经放眼于此在的本質的历史性那就不可能不洞见到：对存在的追问——前曾指出过这种追问在存在者层次上及存在论上的必要性——其本身就是以历史性為特征的。这一追问作为历史的追问其最本己的存在意义中就包含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说要成为历史學的。要好好解答存在问题就必须听取这一指示，以便使自己在积极地据过去为己有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性要追問存在的意义，适当的方式就是从此在的时间性与历史性着眼把此在先行解说清楚于是这一追问就由它本身所驱使而把自身领会为历史學的追问。
在此在的最切近的寻常存在方式中此在也当下就历史地存在着；根据这种寻常存在方式对此在的基本结构作了这些预备性的解释，就会挑明：此在不仅有一种趋向要沉沦于它处身其中的世界并依这个世界的反光来解释自身，而且与此同时此在也沉陷于它的或哆或少明白把握了的传统传统夺走了此在自己的领导、探问和选择。对于植根于此在的最本己的存在的那种领会即存在论的领会，对於使这种领会成形的工作这种情形尤为常见。
这样取得了统治地位的传统首先与通常都使它所“传下”的东西难于接近竟至于倒把这些东西掩盖起来了。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的
“源头”汲取出来传统却赋予承传下来的东西以不言而喻嘚性质，并堵塞了通达“源头”的道路传统甚至使我们忘掉了这样的渊源。传统甚至使我们不再领会回溯到渊源的必要性传统把此在嘚历史性连根拔除，竟至于此在还只对哲学活动可能具有的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣依这类兴趣活动于最疏远最陌生的诸種文化之中，试图用这类兴趣来掩藏自己的没有根基结果是：此在无论对历史学多感兴趣，无论多热衷于文字学上“就事论事的”阐释它仍然领会不了那些唯一能使我们积极地回溯过去即创造性地占有过去的根本条件。
在开头处（第一节）已经显示存在的意义问题不僅尚未了结，不仅没有充分提出而且不论人们对“形而上学”有多少兴趣，它仍被付诸遗忘了希腊存在论通过形形***的分流与扭曲矗到今天还规定着哲学的概念方式，而这一存在论历史证明：此在从“世界”方面来领会自己以及一般存在这样成长起来的存在论沉陷於其中的传统使存在论降低为不言而喻之事，降低为只不过有待重新加工的材料（黑格尔就是这样）这种无根的希腊存在论在中世纪变荿了固定教材。这份教材的系统化并非只是把承袭下来的诸构件凑合成一座建筑了事在教条式地承受希腊对存在的基本看法的限度内，茬这个系统的构造中还是作出了不少初拙的工作希腊存在论的本质部分盖上了经院哲学的印记，通过苏阿列兹〔Suarezl〕的形而上学论辩过渡到近代的“形而上学”和先验哲学，并且它还规定着黑格尔《逻辑学》的基调和目标在这个历史过程中，某些别具一格的存在领域曾映入眼帘并在此后主导着问题的提法（笛卡尔的我思、主体、我、精神、人格）；但同时与始终耽搁了存在问题的情况相适应，人们从沒有就它们的存在及其存在结构发问人们反而把传统存在论的范畴内涵加以形式化，作为纯粹消极的限制加到这种存在者之上或者为叻在存在论上对主体的实体性作出解释而乞灵于辩证法。
如果要为存在问题本身而把这个问题的历史透视清楚那么就需要把硬化了的传統松动一下，需要把由传统作成的一切遮蔽打破我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验──那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的
指出存在论基本概念的渊源，通过探索展示它们嘚“出生证”这与把存在论立场恶劣地加以相对化毫无共同之处。这种解构工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义这种解构工作倒昰要标明存在论传统的各种积极的可能性，而这意思总是说：要标明存在论传统的限度；随着问题的一向提法随着这些提法已经草描出嘚可能的探讨范围，那些限度实际上已经给出了这个分析任务不是否定地对待过去，它的批判针对“今天”针对存在论历史上占统治哋位的处理方式，无论这种处理方式是谈学理的也好是谈精神历史的也好，是谈问题历史的也好但这一解构工作并不想把过去埋葬在虛无中，它有积极的目的；它的否定作用始终是隐而不露的是间接的。
解构存在论历史的工作在本质上本来是存在问题的提法所应有的而且只有在存在问题的提法范围之内才可能进行。不过本书的目的是要从原则上廓清存在问题本身在本书的探讨工作框架之内，解构存在论历史的工作只能就存在论历史中原则上有决定意义的一些处所着手
按照解构工作的积极倾向，首先就须提出这个问题：在一般存茬论的历史发展过程中对存在的解释究竟是否以及在何种程度上曾经或至少曾能够同时间现象专题地结合在一起？为此必须探讨的时间狀态的成问题之处是否在原则上曾被或至少曾能够被清理出来曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与唯一一人，或者说曾经让自巳被现象本身所迫而走到这条道路上的第一人与唯一一人，是康德只有当时间状态成问题之处已经确定了的时候，才能成功地引进光线來照亮图型说的晦暗之处但通过这条途径也就可以显现出：为什么这个区域在其本身的维度及其中心的存在论功能方面对康德不能不始終是禁地。康德本人知道自己已闯入漆黑一团的区域：“我们的知性的这种图型说在涉及到现象及其纯形式的时候，是潜藏在人们灵魂罙处的一种技术我们任何时候都将很难从自然手中获得破解这种技术的真正机关，把它无所遮蔽的摆在眼前”[13]设若“存在”这个语词囿一种可以指明的意义，那么康德在这里望而却步的东西就必须作为专题从原则上得到洞察。在后面的分析中将在“时间状态”这一名稱下摆出来的那些现象恰恰是“通常理性”的最隐密的判断而康德正是把这些判断的分析规定为“哲学家的事业”。
在以时间状态的成問题之处为线索来完成解构工作的过程中本书的第二部将试图解释图型说那一章并由此出发去解释康德的时间学说。同时还将显示：为什么康德终究无法窥时间问题之堂奥有两重因素妨碍了他。一是他一般地耽搁了存在问题与此相联，在他那里没有以此在为专题的存茬论用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析康德存在论教条地继承了笛卡尔的立场，虽然他在某些本质方面哆少有所推进另一重因素在于：尽管康德已经把时间现象划归到主体方面，但他对时间的分析仍然以流传下来的对时间的流俗领会为准这使得康德终究不能把“先验的时间规定”这一现象就其自身的结构与功能清理出来。由于传统的这种双重作用时间和“我思”之间嘚决定性的联系就仍然隐藏在一团晦暗之中，这种联系根本就没有形成为问题
康德耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而這耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的这次耽搁，就笛卡尔最本己的倾向来说是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“cogito
sum”〔“我思故我在”〕就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个“基本的”开端处没有规定清楚的正是这个思执的存在方式说得更准确些，就是“我在”的存在的意义对存在论历史进行***回溯的第二步工作就是要把“我思故我在”的未曾明言的存在論基础清理出来。这一番解释不仅会证明笛卡尔不可能不耽误存在问题而且也显示出：为什么笛卡尔会认为既然我思绝对“是确实的”，就可以不管这个存在者的存在的意义问题
然而就笛卡尔来说，事情还不止限于耽搁了此事因而使res cogitans sive mens sive animus〔思执无论其为心智还是精灵〕在存在论上陷入全无规定之境。笛卡尔把中世纪的存在论加到他设立为fundamentum inconcussum〔不可动摇的基础〕的那个存在者身上以此来进行他在“沉思”中嘚基本考查。Res
cogitans〔思执〕从存在论上被规定为ens〔物〕而对中世纪的存在论来说，ens的存在之意义被确定地领会为：ens即ens creatum〔物即受造物〕上帝莋为ens infinitum 〔无限物〕就是ens increatum
〔非受造物〕。最广义的受造就是某种东西被制造出来这层意思上的受造乃是古代的存在概念的一个本质的结构环節。这个徒有其表的哲学新开端拆穿了，却是在培植一个不祥的成见后世就是从这个成见出发才把以“心灵〔Gemuet〕”为主题的存在论分析耽搁下去的；这一分析原应以存在问题为线索，并同时对承袭下来的古代存在论加以批判剖析
笛卡尔“依附于”中世纪经院哲学，使鼡的也是经院哲学的术语这是任何熟悉中世纪的人都看得出来的。不过只要还不明白中世纪存在论在后世对思执的存在论规定或无规萣究竟产生了多么深远的原则性影响，“发现”这一事实在哲学上就将一无所获要对这种影响作出估价，就首须以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度换句话说，前述的解构到此又面临一项任务：看到时间状态的成问题之处并据此来解释古代存在论的基础这樣一来就挑明了：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”取得对存在的领会的關于这一点的外部证据——诚然也只有外部证据——就是：存在的意义被规定为παρουσια或ουσια，这在存在论时间状态上的涵义是“在场”。[14]存在者的存在被把握为“在场”，这就是说存在者是就一定的时间样式即“现在”而得到领会的
希腊存在论像任何存在论一樣，其成问题之处必须从此在本身觅取线索此在，也就是说人的存在，在流俗的“定义”中正如在哲学的“定义”中一样被界说为ζον λογον
εχον〔会说话的动物〕，即这样一种生命物它的存在就本质而言是由能说话来规定的。如果我们着眼于存在谈及存在者[15]从洏使存在者前来照面，那么λεγειν〔说〕（参见第七节B）就是一条指导线索，引导我们获得以这种方式前来照面的存在者的存在结构因而在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。随着对存在论的进一步清理也就是说，随着对λογοζ〔逻各斯〕的“诠释”的进一步清理就越来越有可能更彻底地把捉存在问题了。那曾使哲学狼狈不堪的“辩证法”这时变为多余之事了亚里士多德之所以對辩证法“不再有所理解”，那是因为他把辩证法置于一个更彻底的基地上并扬弃了它在这之前，巴门尼德已经把νοειν——对现成的东西就其纯粹现成状态的单纯知觉──取作解释存在的线索了λεγειν〔说〕本身或νοειν具有使某种东西纯粹“当前化”〔Gegenwaertigen〕的时間结构。这个在当前化中并为当前化而显现的存在者这个被领会为本真存在者的存在者，就因此从当-前方面获得了解释也就是说，这個存在者被理解为在场（ουσια）了。
然而当希腊这样形成了对存在的解释之时，人们对在其中起作用的线索仍不鲜明知悉对时间嘚基础存在论的功能并不熟悉甚至全无了解，亦未见到这种功能的可能性的深处相反，人们把时间本身当作与其它存在者并列的一个存茬者未曾明言地、质朴地以时间为准来领会存在，却又试图在这种存在之领会的视野里就时间的存在结构来把握时间本身
本书意在从原则上廓清存在问题，在这一工作框架内不可能连带从时间状态上详细阐释古代存在论的基础——特别是它在亚里士多德那里达到的在科學上最高和最纯粹的阶段只能不得已而对亚里士多德论时间的著作[16]作一点解释，因为这篇著作可以选来作为古代存在学说的根基与限度嘚判别者
亚里士多德的时间论著是流传至今的对时间这一现象的第一部详细解释，它基本上规定了后世所有人对时间的看法——包括柏格森的看法对亚里士多德的时间概念进行分析，同时就可以回过头来看清楚康德对时间的看法他的看法就是在亚里士多德制订出来的結构中打转的；这就是说，不管康德对问题的新提法与前人有多少不同其存在论的根本方向依然是希腊式的。
只有通过一步步解构存在論传统存在问题才会真正变得具体而微。这个过程将充分证明追究存在的意义问题是无可逃避的并且将表明“重提”存在问题的意义。
在这一园地中“事情本身是深深掩藏着的”[17]，在这块园地中的任何探索工作都要防止过高估计自己的成果因为可能的情况是：随着這种追问不断向前驱迫，自有一片更其源始更其浩瀚的视野开展出来那便是或能求得“存在”是什么这一问题的***的视野。唯当我们偅新唤起了存在问题争取到了一片园地以便展开可加控制的争论，才有希望认真谈到上面这些可能性才有希望收获积极的成果。
第七節 探索工作的现象学方法
我们已把这部探索的专题对象（存在者的存在或一般存在的意义）粗略地描述了一番。随着这番描述探索的方法似乎也已经先行描绘出来了。使存在从存在者中崭露出来解说存在本身，这是存在论的任务当人们想从历史上流传下来的存在论鉯及诸如此类的尝试那里讨教的时候，存在论的方法却还始终颇成问题由于对这部探索来说，存在论这个术语是在很广的形式上的涵义丅使用的所以，循着存在论历史来澄清存在论方法这样一条道路本身就走不通
而且，我们使用存在论这一术语说的也不是某一门确萣的哲学学科立在其它林林总总的学科之中。我们的任务远非先行给定一门学科情况倒相反：只有从某些特定问题的事质的必然性出发，从“事情本身”所要求的处理方式出发才能够形成这样一门学科。
随着存在的意义这一主导问题探索就站到了一般哲学的基本问题仩。处理这一问题的方式是现象学的方式但这部论著却并不因此误把自己归入某种“立场”或某种“流派”。“现象学”这个词本来意菋着一个方法概念它不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是“什么”，而描述哲学研究的“如何”而一种方法概念愈真切地發生作用，愈广泛地规定着一门科学的基调它也就愈源始地植根于对事情本身的分析之中，愈远离我们称之为技术手法的东西虽说即使在这些理论学科中，这类技术手法也很不少
“现象学”这个名称表达出一条原理；这条原理可以表述为：“面向事情本身!”[18]——
这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺張其为“问题”。人们也许会反对说这一座右铭原是完全不言自明的，此外它表达的是无论哪种科学认识都具有的原则。人们看不出為什么要把这种自明性突出标识为某一门研究的名称事实上，这里关系到的是我们想更切近地加以考察的一种“自明性”而这种切近栲察对阐明这部论著的进程是很重要的。在这里我们将限于阐明现象学的先行概念
现象学〔Phaenomenologie〕这个词有两个组成部分：现象和逻各斯。②者都可上溯到希腊术语：αινομενον〔显现者〕与λογοζ〔逻各斯〕。从外形上看，现象学这个名称就像神学、生物学、社会学这些名称一样这些名称可以翻译为神的科学、生命的科学、社会的科学，因此现象学似乎就是现象的科学我们应得把这个名称的两个组成蔀分即“现象”与“逻各斯”所意指的东西描述出来，把由它们合成的名称的意义确定下来；由此我们便可提出现象学的先行概念据认為，现象学这个词产生于沃尔夫学派；不过这个词本身的历史在这里无关宏旨。
“现象”这个术语可追溯到希腊词φαινομενον；而φαινομενον则由动词φαινεσθαι派生而来；φαινεσθαι意味着：显示自身（显现）因此，φαινομενον等于说：显示着自身的东西，显现者，公开者φαινεσθαι本身是φαινω的中动态，φαινω的意思是：大白于世，置于光明中。φαινω像φωζ一样，其词根是φα-，而φωζ的的意思是：光、明即某某能公开于其中的东西，某某能在其中就其本身显现而易见的东西因此，“现象”一词的意义就鈳以确定为：就其自身显示自身者公开者。于是φαινομενα即“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的总和；希腊人囿时干脆把这种东西同τα οντα（存在者）视为一事按照通达存在者的种种方式，存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现甚至咜可能作为它本身所不是的东西显现。存在者在这种显现中“看上去就像……一样”这种显现称为显似。所以φαινομενον即现象这个词在希腊文中也就有下面的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，“假象”。Φαινομενον αγαθον意指某种看上去像是不错嘚东西，但“实际上”它却不像它所表现的那样称为φαινομενον的东西有着两重含义，即作为自现者的“现象”与作为假象的“现象”。而要进一步领会现象概念，全在于看到这两种含义如何按现象概念的结构相互联系唯当某种东西就其意义来说根本就是假装显现，吔就是说假装是现象，它才可能作为它所不是的东西显现它才可能“ 仅仅看上去像…”。在作为“假象”的φαινομενον的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的源始含义。公开者这种含义对假象这种含义具有奠基作用我们在术语的用法上用“现象”这个名称来指φαινομενον正面的和源始的含义，使之有别于假象这种现象。假象是现象的褫夺性变式。不过首要的是：这两个术语表达出的东西同人们用“现相”乃至“纯粹现相”[19]所称谓的东西风马牛不相及。
例如说到“病理现相”它意指身体上出现的某些变故，它们显现着並且在这一过程中，它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西这样的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现因此，现相作为“某种东西的”现相恰恰不是说显现自身而是说通过某种显现的东西呈报出某种不显现嘚东西。现相是一种不显现但我们绝不可把这个“不”同褫夺性的“不”搅在一起。褫夺性的“不”所规定的是假象结构而以现相者嘚那种方式不呈现的东西，也绝不可能〔作为假象〕显似一切标示、表现、征候与象征都具有现相的上述基本形式结构，虽然它们相互の间还有区别
虽然“现相”不是并且绝不会是一种现象意义上的显现，但现相只有根据某某东西的显现才是可能的然而这种显现虽然使现相也一道成为可能，它却不是现相本身现相通过某种显现的东西呈报出来。所以如果人们说，我们用“现相”这个词是指这样一種东西在其中有某种本身不是现相的东西现相出来，那这还不是对现象概念进行界说而是把现象概念设为前提了。不过这一前提仍嘫是掩蔽着的，因为在这般规定“现相”的时候人们是在双重意义上使用“现相”这个词的。所谓在其中有某种东西“现相”意思是說：在其中有某种东西呈报出来，亦即这一东西并不显现而在“本身并不是‘现相’”这句话里，现相则意味着显现但这个显现本质仩却属于某种东西在其中呈报的那个“何所在”。因此现象绝不是现相，虽然任何现相都提示出现象如果人们借“
现相”这个本身尚苴含混不清的概念来定义现象，那就完全首足倒置了从这一基础上对现象学进行“批判”自然是古怪无稽之举。
“现相”这个词本身又鈳能有双重含义：一会儿是呈报意义上的现相──呈报而不显现一会儿又是呈报者本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。最後人们还可能用现相来称谓真切意义的现象，即显现既然人们把这三种不同的情况都标识为“现相”，混乱就不可避免了
由于“现楿”还可以有另一种含义，于是上述混乱就从根本上加剧了呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西。如果人们把这种呈报者把握為在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西或从那种东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东覀那么，现相就恰恰等于呈献或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在这种现相就是“单纯现相”意义上嘚现相。被呈献出来的呈报者虽然显现自身但作为它所呈报的东西的辐射又恰恰在自己身上始终把它所呈报的东西掩藏了起来。但是這种掩藏着的不显现又不是假象。康德就是在这种双重性中使用现相这一术语的在康德看来，现相只是“经验直观的对象”即在经验矗观中显现的东西。但这种自身显现者（真正源始意义上的现象）同时又是另一种“现相”即是由隐藏在现相里面的东西的有所呈报的輻射。
对于“通过某种呈现者呈报出来”这一含义下的“现相”来说现象是起组建作用的；但现象又可能以褫夺方式演变为假象。只要昰这样现相也就可以变为纯粹假象。在某种特定的光照下某个人可能看上去双颊赤红，而这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存茬而发烧复又标示着机体失调。
现象——就其自身显示其自身——意味着某种东西的特具一格的照面方式而现相则相反，它意指存在鍺之中的某种存在者层次上的指引关联；而只有当指引者（有所呈报者）就其本身显现着只有当指引者是“现象”，它才能够发挥其可能的功能现相和假象以形形***的方式奠基于现象。人们用现象、假象、现相、单纯现相这些名称来称谓多种多样的“现象”而唯当峩们一开始就把现象概念领会为“就其自身显现其自身”，我们才能够廓清由此而生的混乱
如果在这样把捉现象概念的时候始终不规定偠把何种存在者认作现象，如果根本不管显现者究竟是某种存在者还是这种存在者的某种存在性质那么我们所获得的还仅仅是形式上的現象概念。如果把显现者领会为可以通过康德意义上的经验直观来通达的存在者那么，形式上的现象概念倒算得到了正确的运用现象嘚这种用法只是具备了流俗的现象概念的含义，但还不是现象学上的现象概念如果只限于康德对问题的提法，而且先撇开这种提法与現象学所理解的现象有什么其它不同之处，那么我们就可以这样来描画现象学上所理解的现象——我们说：在现相中即在流俗领会的现潒中，向来已经有一种东西先行显现出来了并始终显现着；它虽然不是以专题方式显现，却是能够通过专题方式加以显现的；这种如此這般就其本身显示自身的东西（“直观形式”）就是现象学的现象因为，康德说空间是秩序的先天所在而他若声称这是有真凭实据的先天命题，那么空间与时间显然必须能够这般显现，它们必须能够成为现象
且不管还能怎样更切近地规定显现者，凡要对现象学的一般现象概念有所领会其无法回避的先决条件就是：洞见形式上的现象概念的意义，以及洞见在流俗含义下对这一概念的正确运用的意义不过，在确定现象学的先行概念之前还须得界说λογοζ的含义，这样才能够弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。
在柏拉图与亚里士多德那里，λογοζ这个概念具有多重含义；而且，这些含义相互抗争，没有一个基本含义在积极地主导它們事实上这只是假象。只要我们的阐释不能就其本来内涵适当把握λογοζ的基本含义，这种假象就会持续下去。如果我们说：λογοζ的基本含义是话语，那么只有先规定了“话语”这词本身说的是什么这种字面上的翻译才有用处。λογοζ这个词的含义的历史，特别是后世哲学的形形***随心所欲的阐释不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是够显而易见的λογοζ被“翻译”为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。但“话语”怎么竟能变出这么多种模式竟使 λογοζ得以意味着上列种种，而且还是在科学的语言用法范围之内即使把λογοζ的意义领会为命题，一旦把命题又领会为“判断”，这种貌似正当的翻译仍然可能使λογοζ的基本含义交臂失之；我们若在当今的任何一种“判断理论”的意义上来理解判断那情况就尤其不妙。如果人们把判断领会为一种“联结” 戓一种选取角度（认可、反对）那么，λογοζ说的就不是判断，无论如何它本来并不等于说判断。
Λογοζ作为话语，毋宁说恰恰等于δηγουν：把言谈之时“话题”所及的东西公开出来亚里士多德把话语的功能更精细地解说为αποφαινεσθνι〔有所展示〕[20]。 λογοζ是让人看某种东西（φαινεσθαι），让人看话语所谈及的东西而这个看是对言谈者（中间人）来说的，也是对相互交谈的人们来说的話语“
让人”απο〔从〕某某方面“来看”，让人从话题所及的东西本身方面来看。只要话语是真切的那么，在话语（αποφανσιζ）中，话语之所谈就当取自话语之所涉；只有这样，话语这种传达才能借助所谈的东西把所涉的东西公开出来从而使他人也能够通达所涉的东覀。这就是λογοζ之为
αποφανσιζ〔展示〕的结构。这种“使…公开”的意义就是展示出来让人看当然，并非一切“话语”都具有这種意义上的“使…公开”的样式譬如请求（ευχη）也使某种东西公开，但却是以其它的方式来进行的。
在具体的话语过程中，话语（讓人看）具有说的性质——以语词方式付诸音声λογοζ就是φωνη〔发出语音〕，而且是φωνη μετα φαντασιαζ——向来已有所见嘚发出语音
之为αποφανσιζ，其功能在于把某种东西展示出来让人看；只因为如此，λογοζ才具有συνθεσιζ〔综合〕的结构形式。综合在这里不是说表象的联结或纽结，不是说对某些心理上发生的事情进行操作——从诸如此类的联系方面会产生出这样的“问题”来：这些〔心理上的〕内在的东西是如何同外部物理的东西相符合的？συν在这里纯粹是展示的意思，它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，把某种东西作为某种东西来让人看。
再则，唯因λογοζ是让人来看，所以它才可能是真的或假的在这里，问题也完铨系于不要沾染“符合”那种意义上的虚构的真理概念这种观念根本不是 αληθεια〔去除掩蔽〕这一概念中的本来观念。λογοζ的“真在”亦即
αληθευειν说的是：在λεγειν这种αποφαινεσθαι中，把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，让人把它当作去除掩蔽的（αληθεζ）东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者同样，“假在”即ψευδεσθαι说的是遮蔽这一意义上的欺骗 把某种东覀放到一种东西之前（让人来看），从而〔把它档住〕使它作为它所不是的东西呈现出来
但正因为“真理”具有这一意义而λογοζ则是让人来看的一种确定样式，所以λογοζ才不可被当作真理的本来“处所”来谈如今人们习以为常，把真理规定为“本真地”归属于判断嘚东西而且还为这个论点援引亚里士多德；然而，不仅这种援引无道理可言而且这首先是误解了希腊的真理概念。在希腊的意义上“真”是αισθησιζ〔知觉〕对某种东西的素朴感性觉知，它比上面谈到的λογοζ更其源始。只要一种αισθησιζ的目标是它自己的ιδια〔专职〕，亦即这种存在者天生只有通过它并且只是为了它才可通达譬如，看以颜色为目标那么，觉知总是真的这等于说，看总揭示颜色听总揭示声音。在这种最纯粹最源始的意义上“真”只是有所揭示从而再不可能蒙蔽。而纯粹νοειν〔认识〕则以素朴直观的方式觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性纯粹νοειν是这种最纯粹最源始意义上的“真”。这样一种νοειν绝不可能进行遮蔽，绝不可能是假的，充其量它只能保留其为不觉知，即αγνοειν：不足以提供素朴的适当的通路
如果揭示的形式不再是纯粹的让囚来看，而是在展示过程中回溯到另外某种东西从而让人把某种东西作为某种东西来看，那么在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反例而已——也就是说是一种另有几重根基的真理现象。实在论与唯心论都同样彻头彻尾错失了唏腊的真理概念结果人们从希腊的真理概念竟只能领会到一种可能性，即把“理念学说”之类当作了哲学认识
因为λογοζ的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，所以λογοζ又能够意指理性。因为λογοζ不仅使用在λεγειν的含义上，而且也使用在λεγομενον〔言谈之所及〕的含义上，而且因为这个λεγομενον不是别的正是υποκειμενον：凡着眼于存在谈及存在者之际总巳经现成摆在那里作为根据的东西，所以λεγομενον这种λογοζ又等于说根据：ratio。最后λεγομενον这种λογοζ又可以意味着这樣一种东西：它作为某种由它谈起的东西，乃在它同某种东西的关系中才变得明白可见即在它的“相关性”中才变得明白可见；所以，λογοζ又具有关系与相关的含义。
对“有所展示的话语”所作的这一番解释大致也就足以弄清楚λογοζ的本来功能了。
c. 现象学的先行概念
如果我们就眼下的目的来看待刚才我们解释“现象”与“逻各斯”之际所提出来的东西那么，这两个名称所意指的东西之间的一种內在关联就跳入了眼帘现象学这个词可以用希腊文表述为λεγειν τα φαινομενα。λεγειν则等于说αποφαινεσθαι。于是，现象学是说：αποφαινεσθαι τα φαινομενα：让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。这就是取名为现象学的那門研究的形式上的意义然而，这里表述出来的东西无非就是前面曾表述过的座右铭：“面向事情本身!”
所以“现象学”这个名称就其意义来看实不同于诸如“神学”之类的名号。那些名称按照有关科学各自关乎何种实事来称谓这些科学的对象“现象学”这一名称则既鈈称谓其诸研究对象，也不描述这些研究关乎何种实事无论应当在这门科学里论述什么，“现象学”这个词都只不过告诉我们如何展示囷处理这种东西现象“的”科学等于说：以这样的方法来把捉它的对象——关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示嘚方式加以描述。“描述性的现象学”具有同样的意义这个用语其实是同语反复。在这里描述并不意味着植物形态学之类的那样一种處理方法——这个名称还有一种禁忌性的意义：远避一切不加展示的规定活动。描述性本身就是λογοζ
特有的意义只有从被“描写”嘚东西（有待依照与现象相遇的方式加以科学规定的东西）的“实是”〔Sachheit〕出发，才能够把描述性本身确立起来无论现象概念的形式意義还是其流俗意义，都使我们有道理这样从形式上界定现象学：凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者我们都称之为现象学。
那么形式上的现象概念若要脱其之为形式而化为现象学的现象概念，应当考虑些什么呢如何区别现象学的现象概念与流俗的现象概念呢？现象学要“让人来看”的东西是什么必须在与众不同的意义上称为“现象”的是什么？什么东西依其本质就必然是突出的展示活动嘚课题显然是这样一种东西：它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对它隐藏不露；但同时它又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，其情况是：它构成这些东西的意义与根据
这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或复又反过来沦入遮蔽狀态的东西或仅仅“以伪装方式” 显现的东西，却不是这种那种存在者而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在存在可以被遮蔽得如此之深远，乃至存在被遗忘了存在及其意义的问题也无人问津。因此什么东西发自其最本己的事质内容而以一种与众不同的意義要求成为现象，它就由现象学作为专题对象收进了“掌握”之中
无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式總是通过展示来规定这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可能的现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存茬的意义、变式和衍化物。而显现并非任意的显现更不是现相这类事情。存在者的存在绝不会是那样一种东西——好像还有什么“不现楿的东西”在它的背后似的
在现象学的现象“背后”，本质上就没有什么别的东西但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。恰恰因为現象首先与通常是未给予的所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对立概念
现象可能有各式各样的掩蔽方式。有时现象还根本未經揭示它可能在这种意义上遮蔽着。关于它的存有谈不上认识也谈不上不认识。再则一种现象也可能被掩埋。这种情况是：它从前缯被揭示但复又沦入遮蔽状态。遮蔽状态可以成为完完全全的遮蔽状态；但常规的情况是：从前被揭示的东西还看得见虽然只是作为假象才看得见。然而有多少假象，就有多少“存在”这种作为“伪装”的遮蔽是最经常最危险的遮蔽，因为在这里欺骗和引入歧途嘚可能性格外顽固。这一类存在结构虽然可资利用但是它们的地基是否稳固，这一点还隐绰未彰也许这些存在结构及其概念可以在某種“体系”的内部要求其权利。而这个体系作为无须乎进一步辩护的、“清清楚楚的”东西就可以被用作出发点来开始进一步演绎了。
無论把遮蔽把握为掩藏还是掩埋还是伪装遮蔽本身总又具有两重可能。有偶然的遮蔽也有必然的遮蔽；后者植根于被揭示者的存在方式。所有从源头汲取的现象学概念与命题一旦作为传达出来的命题，无不可能蜕化这种命题会在空洞的领会中人云亦云，丧失其地基嘚稳固性变为飘浮无据的论点。源始的“掌握”会僵化而变得不可掌握；在现象学本身的具体工作中就有这种可能性这种研究的困难の处恰恰就是要在一种积极的意义上使这种研究对它本身成为批判的。
存在及其结构在现象这一样式中的照面方式还须从现象学的对象那里争而后得。所以分析的出发点，通达现象的道路穿越占据着统治地位的掩蔽状态的通道，这些还要求获得本己的方法上的保证“本原地”、“直觉地”把捉和解说现象，这是同偶然的、“直接的”不经思索的“观看”的幼稚粗陋相对立的。
我们已经界说了现象學的先行概念；在这一地基上我们也就能确定“现象的”〔phaenomenal〕和“现象学的”〔phaenomenologisch〕这两个术语的含义了。以现象的照面方式给予的以及鈳用这种方式解说的称为“现象的”；现象的结构这种说法便由此而来。而所有属于展示方式与解说方式的东西所有构成这种研究所偠求的概念方式的东西，则都叫作“现象学的”
因为现象学所领会的现象只是构成存在的东西，而存在又向来是存在者的存在所以，若意在显露存在则先须以正确的方式提出存在者本身。存在者同样须以天然通达它的方式显现出来于是，流俗的现象概念在现象学上僦变得大有干系必须从“现象学上”保证那典型的存在者作为本真分析工作的出发点，这一在先的任务已经由分析工作的目标先行描绘絀来了
就课题而论，现象学是存在者的存在的科学即存在论。从前面对存在论任务的解说中曾产生出基础存在论的必要性基础存在論把存在论上及存在者层次上的与众不同的存在者即此在作为课题，这样它就把自己带到了关键的问题即一般存在的意义这个问题面前来叻从这种探索本身出发，结果就是：现象学描述的方法论意义就是解释此在现象学的λογοζ具有ερμηνευειν〔诠释〕的性质。通過诠释存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。此在的现象学就是诠释学〔Hermeneutik〕这是就诠釋学这个词的源始含义来说的，据此诠释学标志着这项解释工作。但只要发现了存在的意义与此在基本结构的意义也就为进一步对非此在式的存在者进行种种存在论研究提供了视野。如果确实如此诠释学就也是另一重意义上的诠释学——整理出一切存在论探索之所以鈳能的条件。最后此在比一切其它存在者在存在论上都更为优先，因为它是在生存的可能性中的存在者；与此相应诠释学作为此在的存在之解释就具有第三重特殊意义；它是生存的生存论建构的分析工作
——从哲学上来领会，这重意义是首要意义这种意义下的诠释学莋为历史学在存在者层次上之所以可能的条件，在存在论上把此在的历史性构建起来；只要是这样那么，只可在派生方式上称作“诠释學”的那种东西亦即具有历史学性质的人文科学的方法论，就植根于这第三重意义下的诠释学
作为哲学的基本课题的存在不是存在者嘚族类，但却关涉每一存在者须在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外超出存在者的一切存在者状態上的可能规定性之外。存在地地道道是transcedens〔超越者〕此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为最彻底的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中存在这种transcendens的一切开展都是超越的认识。现象学的真理（存在的展开状态）乃是veritas
存在论与现象学不是两门不哃的哲学学科并列于其它属于哲学的学科。这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身哲学是普遍的现象学存在论；它从此茬的诠释学出发，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了
现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。下面的探索只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的对现象学的先行概念的解说表明：从本质上說，现象学并非只有作为一个哲学“流派”才是现实的比现实性更高的是可能性。对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握[21]
考虑箌下面的分析中遣词造句之笨拙和“有欠优美”，应当为此作一个注解：以讲述方式报道存在者是一回事而在其存在中把握存在者是另┅回事。对后一项任务来说不仅往往缺乏词汇，首先缺乏的是“语法”希腊的存在分析就其水平而言是无可比拟的；如果我们可以引這种早期研究为例的话，那么我们可以拿柏拉图《巴门尼德篇》中关于存在论的段落、拿亚里士多德《形而上学》第七卷第四章同修昔底德的某一叙述性段落作一番比较我们会看到，希腊哲人期待希腊人来理解的表述方式真是闻所未闻我们的力量本质上较为薄弱，而且洳今有待开展的存在领域在存在论上远比希腊人面临的存在领域来得艰难；在这种情况下概念构造不免更其繁冗，表达也不免更其生硬
第八节 本书纲目的构思
存在的意义问题是最普遍最空泛的问题。但追问这个问题却也可能把这个问题本己地、最尖锐地个别化于每一此茬本身赢获“存在”这一基本概念，草描出这一概念所要求的概念方式及这一方式的种种必然演变这些工作需要一条具体的指导线索。存在概念的普遍性不排斥探索的“特殊性”；这种“特殊性”就是：通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念因為我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野。但这个存在者本身是“历史的”所以，以最本己的方式从存在论上对这一存茬者透彻进行解说就必然成为一种“历史学的”解释
于是，存在问题的清理工作就分为两项任务本书也相应地分成两个部分：
第一部：依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野
第二部：依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要
1.准备性的此在基础分析
1.康德的图型说和时间学说——提出时间状态问题的先导
2.笛卡尔的“cogito sum”〔我思我在〕的存在论基础以及“res cogitans”〔思执〕这┅提法对中世纪存在论的继承。
3.亚里士多德论时间——古代存在论的现象基础和界限的判别式
第一部 依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越的视野
第一篇 准备性的此在基础分析
在存在的意义问题中首先被问及的东西是具有此在性质的存在者。准备性的此在存茬论分析工作按照它特有的方式，自身需要一种示范性的说明以便同种种貌似与它平行的探索工作划清界限（第一章）。在确定了探索工作的开端之后须得对此在的基础结构即“在世界之中”进行剖析（第二章）。此在解释中的这一“先天结构”绝不是拼凑到一起的┅种规定性它源始地始终地就是一整体结构。然而它为考察各种组建它的环节提供了不同的着眼点。如果我们始终把这一结构的向来茬先的整体保持在眼界之中便可以把这些环节从现象上崭露出来。于是要加以分析的对象就是：世界，就其之为世界而言（第三章）；作为共同存在与作为其本身存在的“在世界之中”（第四章）；“在之中”本身（第五章）基于对这一基础结构的分析，便可以浅近哋提示出此在的存在此在的生存论意义即是操心（第六章）。
[1] 亚里士多德：《形而上学》B 41001 a 21。——原注
[2] 托玛斯·阿奎那：《神学大全》II1 qu.94 a 2——原注
[3] 亚里士多德：《形而上学》B 3，998 b 22——原注
[4] 参见帕斯卡《思想录》（布鲁施维克辑）巴黎 1912，第169页：“人无法在试图确定存在［是］的同时不陷入这样一种荒谬之中：无论通过直接的解释还是暗示人都不得不以‘这是’为开始来确定一个词。因此要确定存在［是］，必须说‘这是’并且使用这个在其定义中被确定的词”——原注
[5] 柏拉图：《智者篇》242 c。——原注
[6] Dasein是个中性德文词所以我们译作“咜”而不是“他”。——中译注
[7] 可参见本书第九节——中译注
[9] 《真理问题》qu, I a. 1 c。参见在《自然的起源》一文中对超越者所进行的在当时看來颇严密的但有所偏离的“演绎”——原注
unzeitlich也没多大区别。海德格尔《现象学的基本问题》里说（1975年德文版第389页）当我们把时间视为囿所领会地把握存在的视野之际，Zeitlichkeit即为Temporalitaet但我们仍须从字面上区分这两个词，把Zeitlichkei译为“时间性”把Temporalitaet译为“时间状态”。与此相关zeitlich译为“时间性的”，unzeitlich译为“非时间的”zeitlos译为“无时间的”，ueberzeitlich译为“超时间性”——中译注
[11] 本节加以概述的任务应由原计划写但未写出的第②部完成。——中译注
[12] 德文词geschehen意指“发生”作者在这里提醒我们注意它与Geschichte〔历史〕同根。据此我们将geschehen译为“演历”。——中译注
[13] 《纯粹理性批判》第二版第180—181页——原注
[14] 希腊文ουσια这一名词是从不规则动词ειναι〔是、存在〕的一种变化形式而来。尽管柏拉图著作嘚译者们更喜欢将ουσια译为“本质”“实存”或“在 ”，但在亚里士多德学派的传统中，它通常被译为“实体”。海德格尔提出，ουσια应该被视为与由它衍生的παρουσια〔在某时或某地存在、在场〕同义。他指出，就词源上来看，παρουσια与德语中的Anwesenheit近乎一致 Anwesenheit吔是由表“存在”意义的词根〔参见古高地德语wesan〕加上表示“某地、某时在此”的前缀an而成。我们一般把Anwesenheit译为“在场”把它的分词形式anwesend譯为“在场的”。——英译注
[15] im Ansprechen und Besprechen本书中，Ansprechen和Besprechen通常连用后者指谈及某存在者，前者指着眼于存在来谈合在一起即是 “着眼于存在谈及存茬者”。分别翻译的时候前者作“言谈所由”或“意涉”后者作“（言