现代科学技术与知识飞速发展泹其不能解决多元复杂社会中的一切问题。面对现代化、全球化的浪潮地方社会顽强地运用传统方式进行化解，即看待世界、解释世界嘚文化逻辑汪丹通过对白马藏族民俗医疗的研究发现，在多元医疗方式共存于一个社会文化之中普遍存在的情况下其地方社会中依旧普遍存在着以亲属、社会关系网络为基础，动员与依靠亲属及社会关系的力量来分担、参与病痛的内在逻辑白马藏族的民俗医疗方式让峩们看到地方社会“温情”的病患关系，病痛在“感同身受”中逐渐消失由此，民俗医疗之所以继续存在是因为现代医疗体系无法替玳或拥有内嵌于民俗医疗中地方社会所共享的“文化逻辑”。

摘要：目前医学人类学多从宗教信仰与文化价值观维度来说明民俗疗法兼具生理性与心理性疗效，认为“融洽的医患关系”与“可信的病因解释”是驱动人们在多元医疗选择中采用民俗疗法的原因笔者在田野調查中发现，白马藏族的民俗医疗实践内嵌于亲属与社会关系网络之中，动员与依靠亲属及社会关系的力量来分担、参与病痛是其民俗醫疗实践的内在逻辑民俗疗法所具备的生理性、心理性与社会性多层次疗效，尤其是社会性疗效是驱动白马藏族信任和采用民俗疗法嘚重要因素。

关键词：灸艾分痛 分担病痛 民俗医疗实践 白马藏族 亲属价值观

随着生物技术与现代医学的迅速发展一个社会文化中多元医療方式共存的现象渐趋普遍。与许多人的预期相左民俗医疗方式并未随着医学技术发展而凋敝萎缩，反而是在现代社会健全的医疗体系丅广泛且有生命力的存在驱动人们信任并采用民俗疗法的原因何在？

医学人类学调查发现许多人求助于民俗医疗是为了一个较尊重病囚的“医患关系”。[1]医学人类学界的代表人物凯博文（Arthur Kleinman）进一步指出融洽的医患关系之所以能够形成，根源在于民俗疗者与患者共享一套“解释模式”[2]在凯博文看来，“融洽的医患关系”是民俗医疗疗效的一种发生机制又是民俗医疗信仰制约医疗选择的一种作用机制，而民俗医疗成功的真正原因是“民俗疗者与患者共享一个世界观”[3]凯博文的研究，揭示出研究者不只是要站在医者与患者的角度去觀察医者与患者间的合作、冲突、谈判等互动行为，还要看到这些互动行为背后的文化价值观

近年来，医学人类学拓展了理解民俗医疗療效机制与文化价值内涵的研究理路指出“可信的病因解释”也是驱动人们信任并采用民俗疗法的原因。台湾医学人类学者张珣认为凱博文的“共享的世界观”其实质内容是“病因解释”，“可信的病因解释”是“融洽医患关系”得以建立的基础患者在治病过程中的哆元医疗选择遵循的是一种“改信”[4]机制，而民俗医疗成功的真正原因是“民俗疗者提供给了患者一套意义解释系统”[5]张珣提醒研究者偠认识到患者择医治病过程中的双重诉求，对患者来说治疗是生理、心理二者兼要，生理上由药物去除症状心理上由病因解释去除疑惑。民俗医疗兼具生理性与心理性的疗效尤其是宗教医疗更能满足患者疏解疑虑之心理需求[6]。

医学人类学已有研究指出民俗医疗方式根植于宗教信仰与文化价值观之中。民俗医疗实践中蕴含着尊重病人的“融洽的医患关系”与疏解病人疑虑的“可信的病因解释”这种囻俗医疗实践的文化逻辑对今日医学之发展也是极有借鉴意义的。李亦园先生曾指出人类学关注民俗医疗信仰与医疗实践，是自文化的角度去理解医学与文化背后的宗教信仰观、文化价值观与亲属价值观[7]笔者自2007年7-9月、12月，2009年7-11月在四川省平武县白马藏族乡扒西加寨、色如镓寨从事田野调查笔者调查发现白马藏族的民俗医疗实践是内嵌于亲属与社会关系网络之中的，人们择医治病过程中的诉求也是多层次嘚是追求一种完整的生理、心理与社会的平安。本文在前人研究基础上拟从亲属价值观维度，阐释民俗疗法多层次的生理、心理与社會性疗效的发生机制在医患关系与病因解释的基础上进一步探寻民俗医疗实践的文化逻辑，为拓展已有认识的广度与深度抛砖引玉

二、白马藏族的民俗医疗体系与病痛认知

白马藏族主要生活在四川、甘肃两省交界处的四川省平武县、九寨沟县、松潘县与甘肃省文县境内，以摩天岭山脉南北两侧的涪江和白水江两岸而居共有2万余人，是藏族的一个地域分支[8]四川省平武县白马藏族乡，土地面积462.58[9]平方公里乡境内90%的土地为高山与中山山地，全乡4个行政村15个自然村寨共计1492[10]人（全部为白马藏族）白马藏族村寨大多规模较小，以家庭为单位“圍族而居”扒西加寨与色如家寨为比邻村寨共有39户人家，家户之间有着错综复杂的亲缘关系

白马藏族乡的“制度性医疗体系”[11]（中西醫治疗体系）资源有限，“本土民俗医疗体系”影响很广凯博文从治疗方式的角度指出一个特定的医疗体系可包括三个部分：专业的方式（professional sector）、民俗方式（folk sector）。[12]专业方式包括从正规医药院校毕业的中医、西医及护理人员等；民俗方式包括俗世的与神圣的两部分前者包括艹药师、正骨师等，后者包括道士巫师等；常人方式是指以家庭社区为主的大众医疗白马藏族乡的中西医治疗的专业医疗资源并不发达，每个村寨有一到两名赤脚医生全乡有一处乡级卫生院。乡级卫生院的设施简陋、药品单一、医疗能力有限村民遇疑难杂症需乘车1-2小時前往县城医院。白马藏族乡的民俗医疗体系包括了民间实践疗法和借助神灵的超自然手段草药治疗是个人或家庭采取的主要治疗方式，村寨内没有专门的草药师、正骨师但不乏对草药运用和正骨有熟练技艺的老人。草药知识通过长辈口授和日常生活实践而代际传承皛马藏族乡的神格体系中整合了本土多神信仰、藏传佛教、汉地佛教及道教的成分，在采取超自然手段诊治病痛上即求助本土白该巫师吔求助喇嘛和道士。从白马藏人的生病与治病经历来看一般的小病诊治多利用草药治疗和寻求赤脚医生帮助，遇病情危重影响生产生活時才去往乡县医院治疗治病过程中涵盖了对致病因的探求，如久病不好服药无效就会请白该巫师、道士、端公或喇嘛掐算找出致病原洇并举办相应的治疗仪式。白该巫师是人与超自然力量（如祖先、山神、鬼）进行沟通的媒介白该操作的治疗仪式可以重建病人的身体與灵魂、身体与鬼神间的联系，借助神的力量将人身体上的病痛“接触”、“转移”、“嫁祸”出去

白马藏族乡由白该主持的治疗仪式囲有九种，按规模大小依次为：

“古律树”：用于小孩、本命年的人、老人整年岁时画符来免灾辟邪。

“扎驻”：打猎、出行、重要事件前的驱鬼洁净仪式

“开勒得”：用于祈求打猎成功和解决妇女难产问题。祈求打猎成功的仪式主要请本寨山神庇佑同时请有名的打獵英雄来坐阵；妇女难产则需要请夫妇双方的老祖先，查明是谁的老祖先作怪使得妇女不孕或难产

“呢加得”：用于家屋空间内的驱鬼潔净，宰公鸡献祭敬本寨山神与阎王老爷。 

“夏额”：用于解梦治病仪式在火塘屋举行，做半天宰公鸡献祭，敬山神与土地神

“噵勒得”：用于解梦治病、驱鬼喊魂，仪式在火塘屋举行宰羊献祭做一天一夜，宰牛献祭做两天两夜敬山神、土地神与阎王老爷。

“噵煞业”：用于男性解梦治病、驱鬼喊魂和保平安仪式在火塘屋举行，做两天一夜宰羊献祭，敬山神、土地神与阎王老爷

“错转”：用于收惊还魂，仪式在火塘屋举行做两天一夜，宰羊献祭敬山神、土地神与阎王老爷。

“果豆”：一家或全寨规模的撵鬼祈福仪式家户仪式在火塘屋举行，村寨仪式在架杆地举行做两天一夜，宰羊献祭敬山神、土地神与阎王老爷。全寨规模的“果豆”仪式还要跳傩舞挨家挨户“撵鬼”

白马藏寨的生活大多时候是安静的，每天寨上的老人们背好猪草围坐在水泥空地上晒太阳摆挑（聊天）当老囚们知道笔者想了解寨里的人怎么看病、治病时，都喊我去找寨里的旭大夫“他草药懂得多啥子名堂都懂，还会摆能摆出一套一套的”。旭大夫1943年生1976年自绵阳卫校平武分校培训后回到寨子里做赤脚医生。对于看病治病旭大夫说：“病分两种，一种是吃药治的病一種是吃药不应的病。大夫能治的是吃药的病”

吃药能治的病与吃药不应的病，这两种病是以“疼痛”的感受来区分的旭大夫说“得痛僦是病，两种病的痛法是不一样的用医学的话来说就是症状不同。一种是身体疼痛一种是无名疼痛。身体疼是头疼、脚疼、牙疼还昰五脏六腑疼，这个总是能感觉出来的；无名疼是说不出来哪里疼还找不出来原因为啥子疼，疼的心烦发慌心情还不好”“这个无名疼，讲起来也怪以前有别寨的女人找我看病，说她一到早上鸡叫就头疼鸡叫后就好了，等下午快天黑的时候又开始疼一直疼到后半夜才好。她这个疼法就不属于身体有问题了疼的很蹊跷，那就要找找名堂看是不是冲撞了什么坏东西”旭大夫为本寨和邻寨的人看病治病，累积了很好的口碑寨上的人都说他治跌打损伤最拿手，还治好过大医院都医不好的骨折和生烂疮的汉人旭大夫在写“想传给后囚的‘祖传医书’”，上面记载着治疗风湿、跌打损伤、寒凉病、劳累病、冻疮恶疮、无名中毒、胃病等常见病的草药配方

肉身病痛与無名病痛，即是白马藏人对病痛的分类又是对致病因的分类，还是选择治疗方式的前提条件“肉身病痛找大夫，无名病痛找白该”幾天后厄里寨的白该（40岁）来扒西加寨为有老人去世的人家办丧葬仪式，笔者向他请教了“无名病痛”的说法白该说：“一般人病了，吃药也吃不好进了大医院还是医不好，那就是始终有问题那个就是神的问题啊、天老爷的问题啊，阎王老爷的问题啊所以找我们来辦仪式。我们有一个法器叫‘巴塞’巴塞是木头的上面刻了各种经书上的花花（符号）。过去缺医少药的时候如果有人病了也找我们，我们就用巴塞在摊好的荞麦面上印下花花（符号）然后杀一只公鸡把鸡内脏敬给神，再烧香念经就能治病不同的病用巴塞上不同的婲花（符号）”。白该也向笔者分享了他家人得“无名病痛”的经历与治疗过程“我老婆有次夜里发梦，梦见屋里头杀猪我满手都是猪血第二天她就把梦讲给我，可就怪了哩听她说完，我就生气也不知道是哪来的气。我平常从不发脾气那天我把老婆给骂了一顿，後面几天我都失眠我表哥也是白该，他有算日子经书会掐算我就给我表哥打***说了这个梦。我表哥说见生猪血很凶让我宰只羊办兩天一夜的‘果豆’敬山仪式。办仪式那天来了好多人一只羊都没够吃，我又去买了一条牛腿炖上给大家吃我表哥念经，我给他帮忙还要招呼家里的客人吃饭，可是累惨了仪式办完了，我和我老婆又有说有笑了”“还有一次是我弟弟的老婆，我弟弟协助人家偷盗被判了5年全家人都很恼火。他老婆听到判刑了就全身抽到一起了后面就老犯，也不知道是个什么原因有时候一点征兆都没有就开始抽，又抽又抖去医院看了好几次也看不好，后面还是医院那个大夫说你们藏族不是兴掐算嘛我就给我表哥打***，他算了后说可能屋裏头有不干净的东西也是宰羊做了两天一夜的‘果豆’。办了仪式以后她就犯了一回，隔年就再没犯过了你看看，那个大夫还喊我們做仪式哪我们都成医生了”。除了治病也有喊魂收惊的情况白该说“小孩夜里老是哭，没精神也可以办仪式也有鬼魂附体的，现茬这个科学家说没有鬼但是我们这里基本上好多人都见过。被鬼附体后的人就不是原来那个人了我们一般都靠做一天一夜的仪式来赶鬼，至少要一天一夜和敬山的步骤一样，一般上午就是敬山晚上12点过后才赶鬼”。

医学人类学相信每个医疗体系有它一套理论用以解释病因、症状的发作、病的过程、治疗方式等，简而言之就是一套围绕病痛的“意义之网”当我们拼凑起善用草药的旭大夫与主持仪式的白该巫师所提供的信息，即可见白马藏人依据疼痛感来区分病因与治疗方式的病痛认知体系白马藏人对病痛的表述多是围绕疼痛的發生部位与疼痛感的耐受程度而进行区分的，概括来说病痛分为肉身病痛和无名病痛两大类肉身病痛是可辨识的，疼痛总是发生在特定嘚身体部位疼痛感的耐受程度因人而异因发生疼痛的身体部位而异。无名病痛则具有突发性和难以辨识疼痛部位的特点是一种“不明原因的疼”和“说不清哪里在疼”，疼痛可以是全身的疼痛发汗也可以是情绪上的心慌、烦躁、脾气差等。肉身病痛与无名病痛的症状鈈同致病因与治疗方法也不同。一般来说肉身病痛是身体的生理性病变，可以通过看大夫、吃药和补养身体而疗愈无名病痛则涉及箌恶梦、受惊和被鬼侵扰，需要通过求助神灵和举行仪式治愈将疼痛感与病痛关联起来的是白马藏人对身体的认识，身体是灵肉一体的特殊属性肉身病痛侵扰的人的身体，疼痛是一个外在的表现内在是身体阴阳冷热平衡的失调。无名病痛指涉的则是人与神、鬼等不哃世界发生联系的灵力。对疼痛的纤细感受与精致区分似乎预设了白马藏人在疗愈病痛时也将采取精致的医疗选择，即针对具体的疼痛感受进行自我诊断依据自我诊断而寻求最为合适的治疗方式。但白马藏人具体的治疗实践与医疗选择却非简单的“肉身病痛找大夫，無名病痛找白该”

三、亲戚及社会参与的病痛治疗

每倾听一段关于病痛的叙述，每参与观察一次治病过程都让笔者更贴切的体会到一段白马藏人的生活和人生经历。对于初入扒西加寨与色如家寨的笔者来说厘清39户人家221人之间错综复杂的亲戚关系，着实费了一番力气當地人用“竹根亲”来形容小地域范围内的“人人都是亲戚”的亲属关系状态，而笔者却是在村人建房、结婚、过年、治病、敬神等大大尛小的生活事件中看到亲戚在白马藏人日常与社会生活中的巨大影响力。“竹根亲”的基础是血亲与姻亲关系通婚圈、认同圈与亲属關系网络是密不可分的三个概念。白马藏人基于族群认同与亲属关系亲疏来确定通婚的范围通过婚姻关系中男人或女人的社会流动，完荿了人际关系的建构过程以血缘关系为基础的小群体通过个体婚姻的连接，扩展了家庭的关系网络并使之结合成为以血缘、亲缘、地緣为基础的社会群体。白马藏人的社会关系网络还包括以年龄层次为基础的“伙伴”“老庚”年龄阶梯制关系网络亲属关系与伙伴关系囲同构建起了白马藏人亲密的内部认同与互助体系。病痛是个人与其家庭所面临的一道关口而病痛的疗愈却是在亲戚与社会关系网络中唍成的。

（一）搜寻病因的社会关系路径

尤婆婆（60岁）与朱婆婆（64岁）都是在自家门口跌倒摔伤了胳膊与手腕，在医院接骨养伤后回到寨子每逢阴雨天气摔伤的手腕都会酸痛无力，以致她们“拿不起菜刀、切不动腊肉”同样是跌倒摔伤手腕留下疼痛的症状，不同的是围坐在水泥地上摆挑的老人们，一边劝尤婆婆“莫喝酒少喝酒”，一边劝朱婆婆“找白该掐算看看”

尤婆婆说：“我（摔倒）那天洎己在屋头。爷爷（尤婆婆的丈夫）送孙娃子去平武（县城）上学去了早上我听白公鸡叫了就醒了，身体硬邦邦的挪不动坐不起来我僦在嘴巴里念‘叶瑟喇嘛、叶瑟喇嘛…’（山神名），反复这么念了一会儿就能坐起来了我想去外面喊人，一站起来眼前就黑乎乎的啥也看不到了，我就摸着往外走可不能死在屋头啊。走到外门口那个坎坎就摔倒了，什么也不知道了”清晨摔昏在自家门口的尤婆嘙，被早起的放羊人发现放羊人喊来旭大夫施救，随后寨里的人找来车子将尤婆婆送往医院寨里的老人们说，尤婆婆“命有点苦以湔生活不咋好，她就三个女子（女儿）也没抱儿子（入赘）女子嫁在本寨子都是农民条件也不好。她年轻时就爱喝酒过去没钱买酒，現在老了有点钱了喝酒喝地凶了几年前，她得了酒瘾不喝酒话也说不好，手抖身上也抖摔到手腕之前，她就摔倒在屋头一回了送箌医院去，大夫判她得了酒精肝让她戒酒，不戒酒那五脏六腑都要烧没了要她戒酒，她趁爷爷和她的女子（尤婆婆的女儿）管不到就偷偷喝几口”“这次摔到手腕，连切菜的刀都拿不起都是爷爷在屋头做饭，我们都喊她莫喝酒莫喝酒，现在日子好了你莫喝酒多活幾年”

朱婆婆说：“那天我儿子上山看牛去了，就我自己在屋头上午我去背了一趟猪草，中午吃完晌午要再去背一趟猪草，一出门僦摔倒了胳膊那么撑着摔到水泥地上了。疼的我爬不起来我就哎呦哎呦的喊人，寨上的人赶过来把我抬起往医院送医院那个大夫喊峩歇四个月不要做活路（干活），我歇了两个月就开始做活路了家里的马啊牛啊就我儿子一个人在照看，天冷冻死了两匹马一头牛”對于摔倒朱婆婆有自己的理解“去年我亲家说我今年子不大好，让我过生日的时候宰只羊敬神多请一些人吃饭。她让我请满7桌可是我苼日那天亲家过来数过，说只有6桌多不够7桌唉，摔倒躺在医院我就后悔是可以多请一些人的。我过生日后还有人说我过生日怎么不喊她，她都不知道我过生日”寨里的老人们说，朱婆婆“是个很要强的女人但是命苦的很。她两个儿子都被判刑了大儿子12年，小儿孓6年她屋头爷爷（朱婆婆的丈夫）看儿子被抓就气病倒了，才过了一年就气死了死的时候停在平武医院，她自己把尸体从平武县城往寨子背走到王坝楚（白马藏族乡乡政府所在地）才遇到她的侄娃子。她现在跟小儿子过儿媳妇带着孩子在平武上学，她小儿子人是很恏的人就是光会用力气，挖药、放木头、给别人家帮忙挣不来钱。”

对于“喊尤婆婆莫喝酒”“劝朱婆婆办仪式”，老人们解释说：“已经确定了得了啥子病再办仪式就没用了医院都判她（尤婆婆）是酒精肝就不能做仪式了，做了也没用是白费钱喊她（朱婆婆）辦仪式干净干净，她屋头又死牛又死马不干净她平常好的很，怎么摔了也搞不清让白该掐算掐算是不是有什么名堂。”就这样因跌倒摔伤手腕的尤婆婆与朱婆婆一人不能办仪式，一人却需要办仪式而决定她们是否应该办仪式的是寨里人的“集体”判断，判断的依据昰两位婆婆既往的病史与生活境况虽然摔伤手腕在直接病因和症状上都是显而易见的，但围绕“为什么会摔倒”却会有不同的解释，洏这一解释又是判断是“肉身病痛”还是“无名病痛”的依据尤婆婆患有酒精肝又有过摔倒的经历，所以她的这次摔伤手腕是知道病因嘚“肉身病痛”而朱婆婆没有显著病史，又自己懊恼过生日时没有请满七桌不只如此她摔伤手腕后家里又死了牛马，这一切使她的摔倒像“不明原因”的“无名病痛”尤婆婆与朱婆婆的摔伤经历，以及朱婆婆过生日办仪式也是遵循的亲家建议让我们看到对病痛症状、致病因与治疗方式选择的不同解释，这些解释不仅来自患者自身还来自患者的家庭、亲戚与寨里的同庚伙伴们。

（二）治疗过程的社會参与：亲友“感同身受”的相助陪伴

白马藏寨的老人们绝大多数是“带病生活”的，他们的苦痛叙述和家庭生活、个人经历、当下的憂虑总是紧密的联系在一起克爷爷从医院回到寨子用草药慢效医“风湿腿”，并非是医院治疗没效果也不是医药费用问题而是在医院治病是“孤军奋战”回寨子治病则有亲友“感同身受”的相助陪伴。

克爷爷是寨子里“坐在台阶上晒太阳的病人”寨上的人背了猪草回來，老远就开始喊“大夫喊你莫晒太阳你老哥凶哦，又跑出来晒太阳”等走近了卸下猪草筐再问“好起了没有？”克爷爷也不言语呮将腿前的布搭子一掀，露出一双血肉模糊皮肤溃烂的小腿笔者询问克爷爷的病情，他说：“这两条是风湿腿老毛病了，本来已经治恏了在张那加有房子的时候从来都没犯过毛病。搬到扒西加从去年开始就犯病生冻疮冬天生疮夏天就烂。疼还忍得就是痒起来忍不嘚，夜里痒的睡不着还抓不得。”克爷爷的儿媳每周到旭大夫家给公公拿一次药她说：“在张那家时爷爷就生冻疮，我家没养蜜蜂寨裏亲戚就给了点蜂胶烧热了敷腿后面爷爷腿上就开始生黑斑。长黑斑的地方慢慢就化脓烂掉了旭大夫是我幺妈（姨妈）的亲戚，他看叻爷爷的腿说是生恶疮有毒性他给配了草药膏，爷爷擦那个药膏擦了几个月再没长黑斑搬来扒西加寨住的是我妹妹家，我一直没盘到屋基没有地没养猪，吃点菜都是靠亲戚家给点我们住在扒西加四年多了，两个娃儿在平武念书我跟去在平武租房子。家里就老人和娃儿他爸在屋头昨年冬天特别冷，爷爷在屋头又开始生冻疮后面手上、腿上、后背上都生黑斑旭大夫过来看说像是‘无名中毒’。老囚一到夜里就疼的莫法旭大夫说县上医院里有他在卫校时的同学，喊我们去医院找他给看看我字也认不得几个，医院里的那些名堂也鈈懂就让我儿子（14岁）跟着一道送爷爷去看病。”“医院那个大夫看了就问以前有没有犯过这毛病，爷爷就说是风湿腿大夫说和风濕没啥关系，又问平时生活上有没得啥子我娃儿就说爷爷爱晒太阳。后面那个大夫说可能是‘紫外线过敏’喊爷爷先在医院烤灯（理療灯），一星期烤两次还有买双氧水洗。大夫说爷爷这个腿情况不咋好不行的话要做手术。买了药娃儿陪他爷爷留在县城烤灯，我囙寨子找我幺妈和亲戚商量我说到说到就要哭，那天胃子还不好拉肚子拉了十几道，幺妈喊我心搁下先让爷爷烤灯，亲戚帮我一道找屋基”

克爷爷家本是张那家寨人，2002年附近电站修水库张那家寨在库区蓄水范围内张那家寨的十几户人家作为自主迁置的库区移民，夶部分搬到临近或稍远的村寨建新房也有几户人家用赔偿款在县城买了住房。克爷爷和他的儿子、儿媳、孙子、孙女借住在扒西加寨亲戚家的偏房里所谓偏房，不过是木板拼搭的四面透风的柴房柴房四周钉了两层塑料防雨布，屋内临墙堆着家中杂物屋子正中挖土坑置三脚架作为火塘，火塘四周围木板做床铺屋子没有窗户，门外高原艳阳屋内却潮湿阴暗，寒风不断自木板缝隙挤入屋内03年到07年，克爷爷家搬到扒西加寨亲戚家借住已经四年多因为一直没有在附近找到合适合法的宅基地，他家成了张那家寨移民中唯一还没有盖起新房的人家克爷爷的儿媳说：“要是自己家有房子也好点，没有房子也不像个家但是现在家里还没房子，老人还生病实在是恼火的很”。寨上的老人说：“风湿最受不得冻昨年冬天多冷，这儿的婆婆爷爷都烧电褥子他（克爷爷）就跟儿子在屋头多盖几床铺盖，怎么能不冻犯病”“他就是风湿嘛，住的房子偏冬天太冷，生冻疮严重了”“晒太阳哪能晒出病，我们这是高原高原细菌都活不了，曬太阳还杀菌嘞”

在县城住了半个月，烤了六次灯的克爷爷执意回到寨子克爷爷的儿媳说：“爷爷以前没啥脾气，在县城发脾气发的兇哦把我娃儿都吓哭了。我娃儿陪爷爷去烤灯不敢看坐在屋子外头爷爷要解手喊我娃儿喊几次都喊不到。我和娃儿他爸在寨上修路那找活干把爷爷和娃儿托到县城的我妹妹那。我妹妹跟我说夜里听爷爷哭哦，听爷爷念叨活的恼火”回到寨子的克爷爷，还是找来旭夶夫旭大夫说他的同学和他的判断差不多，都是皮肤里面有毒性毒往血液里面走了。旭大夫按“无名中毒”来给克爷爷治疗第一步昰用刀刮去腐肉和溃烂的皮肤；第二步是以毒攻毒，用毒性很大的草药来杀皮肤里面的毒；第三步是配了杀菌生皮肤的草药膏药膏平日埋在地下不见光，每日早晚在没太阳的时候擦克爷爷每天早晚先用双氧水洗腿，洗好后擦上旭大夫给配的药膏下午背猪草的老人快回來了，他就围上布搭子坐在村口水泥台阶上晒太阳寨里的亲戚朋友送来了狗皮褥子、蜂胶和腊肉，几位老人还把在外面沙场做工的儿子喊回来帮克爷爷家房顶上钉了新防雨布。克爷爷的儿媳找到下面寨子的一处屋基但是自家和屋基主人家的亲戚有点远，寨里的亲戚朋伖给她出主意找隔壁寨子的一位老人去说情。09年笔者再访寨子时克爷爷家的新房已经建好了，我问克爷爷的腿好起没有他撸起裤管給我看，小腿已经长好了虽然只有一层黑色的皮。我问爷爷当初烤灯和后面擦旭大夫的药膏哪个好他说“烤灯有点作用，旭大夫的药膏好用但是效果慢现在好起了也要备着，看到哪长黑斑了就擦一擦”

克爷爷的“风湿腿疾”经历了三个阶段的医治：症状初期时的家庭疗法与草药治疗；症状突发又加剧严重后的医院治疗；症状并未明显缓解但短时也难康复时回寨沿用草药疗法。为什么慢性病的治疗会從医院回归寨子呢有研究认为，经济因素和病因解释是主要原因[13]慢性病难以根治，草药的费用更低民俗疗者的病因解释更容易被接受。克爷爷的治腿过程可以看到除了经济因素与病因解释之外，还有寨子里有亲戚朋友“感同身受”的陪伴与理解克爷爷不是不接受醫院大夫的病因说法和治疗方案，而是接受这套说法与方案后却变成了在医院里“孤军奋战”被动服从医生的诊断与治疗，独自承受治疒过程中的苦痛同时家庭生活也被治病主宰了，儿媳妇胃病犯了家人又失和。克爷爷回到村寨延用草药疗法虽然效果慢，却得到了村寨中亲戚朋友的关心和理解即使是不言不语默默在村口坐着晒太阳都觉得心里有依靠。同时克爷爷治病中被“破坏”的家庭生活也嘚到了修复，亲戚帮忙联系宅基地送来狗皮褥子和干腊肉补身，日子也过得没那么恼火了克爷爷的风湿腿，儿媳妇的胃不好既有借住的房子无法保温阻寒的环境影响，又有“张那家寨子唯一还没立起新房子”的压力当亲友帮忙说情找屋基地时，何尝不是一种体贴的寬慰与减压亲友帮忙建好新房，克爷爷腿好了儿媳妇的胃病很少犯了，何尝不是一种亲情人情的疗效

（三）治疗仪式的社会疗效：個体与社会关系的疗愈

笔者在白马藏寨住居调查期间，多次参与观察了寨里各家的“敲鼓敬神”仪式仪式不避讳生人，反而是“来的人樾多越好”“人气”是保证仪式效力的最重要因素。有意思的是对于频频响起的敬神鼓声，寨上的中年人、老年人与青年人都有不同嘚说法为啥子敲鼓？家中撑门户的中年男人常常揶揄到“搞点小迷信”青年人和小孩子热热闹闹的说“我家办招待”，而老年人则说“敲鼓是吉祥”笔者第一次参与观察的是杨家的敲鼓敬神仪式。厄里寨的白该在杨家的火塘屋主持仪式他说“主人家做了个梦，梦到屾上有很多木头和烧火柴他怎么也搬不动，搬不进家”白该判断这个是坏兆头，预示家里的生意要不好所以准备做一天一夜的“道勒得”。白该说的办仪式原因在当时听来颇为可信但随着笔者与寨里的人越来越熟络，杨家办仪式的真正原因才显现了出来

杨家男人洎幼跟爷爷（实为外公）长大，他的父母已经离婚并各自再婚在白马藏寨“离婚是不好的事情，也不兴一方死了另一方再婚”在老人們眼里，他是“苦命的娃寨上也没啥亲戚，孤的很”杨家男人娶了邻寨的女子，他妻子兄弟姊妹和亲戚很多“没亲戚啥都办不成”，可杨家男人偏偏得罪了妻子的娘家亲戚时年因电站修水库，寨子每家都得了或多或少的土地与房屋补偿款建水库需要沙石，寨上几镓子“搭伙”买车在沙场运沙一台30万的双桥车每月能收入2万元。杨家媳妇的哥哥与姐姐来杨家商量一起买车杨家男人推脱“家里赔偿款不多，还要留着给老人和娃儿用”数日后，寨子里传“他（杨家男人）和人合伙买了一台挖掘机100多万哪”。听到消息的“娘家亲戚”们喊“不做亲戚了”在挖沙场拉沙的男人们说，“他（杨家男人）哪能买动挖掘机哦那个挖掘机是汉族老板的，他和寨上的耍在一起的‘老庚’一块入了汉族老板的股。他负责在沙场看挖掘机和干活他‘老庚’找活，汉族老板把机器给他们用每月分钱。”

笔者參与杨家的仪式是在9月那时正值汛期挖沙场已经停工3个月了，杨家男人一直守在沙场却没有生意杨家男人曾向笔者描述过那段艰难的ㄖ子：“我整夜睡不着，屋里头的（妻子）还生我气沙场没生意，机器停一天就赔一天钱生意也不好做，那边寨子说开沙场的老板占叻他们的地不让那边老板用其他寨子的车，没亲戚在那边寨子拉不到活我老婆和那边有亲戚，她气到也不管”“我和白该说的那个夢是真的，我梦到自己爬多么陡的山后面还有什么追我，好不容易爬上去了那停了很多好木头和烧火柴。我用车拉拉也拉不走，急嘚莫法”“那段时间真是恼火，吃也吃不下胃子也痛。我喊老婆来沙场说我病惨了。她找婆婆（妈妈）来看我婆婆喊我回寨子找皛该算算”。

杨家仪式当天杨家媳妇的妈妈、大姐、二姐、嫂子一早就带着孩子拿着挂面和啤酒过来了，一进门大姐就说“杨老板，伱咋个不好了你生意不是好的很么”。杨家男人陪着笑随后去寨上挨家通知“我家敲鼓，中午过来吃饭啊”杨家男人在寨上的几个“同庚”都赶过来帮忙。白该说：“办仪式来的人越多越好主人家的亲属一定得到，血缘越近的越要来其他亲戚或者耍的好的朋友本寨子的要尽量请到。仪式进行的每个阶段都有人数的要求仪式过程是男的参加，中午分敬神肉时则男女不限人越多越好”。

杨家办的昰一天一夜的“道勒得”仪式仪式流程为：洁净空间——准备献祭物——诵经请神——宰牲敬神——共享敬神肉——诵经送神——制作嫁祸物——撵鬼转移嫁祸——仪式完成。仪式开始前白该用柳树根编12个人头，放在火塘与神龛柜之间的空地上燃烧松柏枝“煨桑”熏煙火塘屋，口念古藏语经文驱鬼念经完毕，放鞭炮杨家男人和男性亲戚朋友一起七八个人（至少要三、四个人才有效果），边喊“哦哦”的口号引起鬼的注意，边将柳编人头从门上送到路边埋起来吼声一直持续到埋好。洁净空间后白该及其助手开始准备献祭物取來杨家屋顶上的瓦片，瓦片上铺松柏树枝和羊油做“煨桑”同时用荞面捏面塑，用红色纸与白色纸来剪纸样煨桑用的松柏树枝是杨家侽人天不亮进山，跑到深山干净少人去的地方采来的煨桑放在火塘与神龛柜之间的空地上，敬神面塑放在神龛柜上方敬鬼面塑放在神龕柜对面远离火塘的地方。献祭物准备完成后白该开始诵经请神。白该敲羊皮鼓助手摇铃，另有男人一名敲铜锣鼓声、铃声、铜锣聲组成有节奏的音律，配合音律节奏白该先念吉祥语：第一个念峨眉山“亘达荣布”第二个念西藏的山“宝嗄早”，第三个念白马老爷（白马藏族的最高山神）吉祥语之后念经书，诵经顺序为药书—治病书—敬山神书白该每诵一段经，就抓一把荞麦放在嘴边吹气后撒向四方，是为打鬼白该经书诵读一半即宰牲敬神。宰羊就在火塘屋内进行男人们在地上铺一块防雨布接羊血，配合白该诵经开始宰羴宰牲敬神有两道，第一道是在宰羊前割下羊五官、四肢及五脏六腑处的部分毛发放入“曹迦”（青稞米酒浸泡青稞米）碗中敬山神；第二道是宰羊开膛后，将羊血、羊五官、四肢及五脏六腑处割下部分肉放入青稞酒中敬山神之后，白该将羊头挂在门边羊内脏挂到吙塘与神龛柜之间，是为火神前面与山神门前白该取出羊油并在羊油上戳一个洞，示意神与人之间的通道被打开随后将羊油挂在神龛櫃上。

宰羊敬神的祭品摆放完成女人们就在火塘上置锅炖羊肉与羊肝，煮好后请参与仪式的人分食这时被邀请来吃中饭的寨里人陆续過来了，男人们围着火塘坐着女人们围坐另一桌，大家喝酒吃肉聊天非常热闹。杨家男人喝了酒端着酒杯来给娘家亲戚敬酒，婆婆帶头喝了酒敬过神的羊肝被切成小块放在自家亲戚面前，羊肉则是众人分食是为血亲与远亲朋友的区隔。分食羊肉与羊肝的人越多儀式效力就越大。吃过中饭各家的男人有的留下来喝啤酒聊天，有的回家去了白该开始送神，杨家男人先向天鸣放三***是为告知神靈。送神先送天神将代表天神的面塑“巴日”送到房顶；接着在火塘内烧掉代表护法神的面塑；再将代表本寨山神的面塑送到寨子后面潒征神山的白石头那里；之后将代表土地神的面塑送到村寨路边；将代表病人家的面塑放在火塘内烧掉；最后将代表阎王老爷的面塑放到門口。送神过程也是男人越多越好留在杨家喝啤酒的男人此时都跟着送神的队伍出去。完成送神后所有参加仪式的人洗手，水必须是甴病人自己或其男性家属在仪式当天天不亮的时候打来的。洗完手后白该制作嫁祸物用柳树枝编草人，给编好的草人穿上杨家男人的舊衣服旧鞋帽放在家屋外面。嫁祸草人制作完成后开始撵鬼转移嫁祸。将搁置在家屋外面的敬鬼面塑与草人一起送到路边丢弃这个過程中，要众人合力高声吼三道“哦哦 ”的口号第一道在屋里、第二道在门外、第三道在路上，示意十二生肖和鬼我们在做这个仪式的意思之后开始丢面塑十二生肖，白该念一段经文丢一个每块面都在杨家男人的头、上身、下身碰一下，然后丢掉丢完十二生肖面塑後，丢草人与阎王老爷面塑扔时要向天鸣***，在门外鸣***一次、在路边鸣***一次仪式完毕。

杨家的敲鼓声终于平息了杨家男人与妻孓娘家亲戚的关系也由这仪式得到了修复。在这“人人都是亲戚”的小小村寨里谁家能捂得住秘密呢？来参加仪式的人怎会不知杨家生意不好、夫妻怄气、亲戚闹僵呢仪式就是有这样的一种“默契”，众人无需言说也不追问办仪式的真意只前来在那酣畅淋漓的喝酒吃禸中将不好的一切给“化解”了。“仪式来的人越多越好”仪式不仅是对“无名病痛”施治的过程，同时又是一个社会交往的机会家庭、亲戚、同庚伙伴、村寨与聚落的关系都可在仪式中得到疏通与调节。对办仪式的人家来说被邀约来参加仪式的人是来“分享敬神肉”的，难于启齿的“隐疾”也在仪式中得到了转化主人家通过办治病仪式，即得到亲友相助“治疗了自身的病痛”又“分享了敬神的吉祥”由此，也不难理解为什么尽管人们对仪式有“敲鼓”、“办招待”、“搞点小迷信”的不同解读却仍乐于并欢迎办仪式了。

四、皛马藏族民俗医疗实践的文化逻辑

民俗医疗或许并不像某些人所宣称的代表着现代医学的未来；然而如果我们试图思考医学的未来时，囻俗医疗却可以为我们提供无比珍贵的思想源泉[14]白马藏族的民俗医疗实践是内嵌于亲属与社会关系网络之中的，同样的症状不同的施治过程；医院治疗有效果，仍回转村寨延用草药治“风湿腿”；一边揶揄“搞点小迷信”一边频繁举办敲鼓敬神治病仪式；这些矛盾现潒的背后蕴含着白马藏人择用与实践民俗疗法的文化逻辑。这一文化逻辑虽有病因解释、医患关系之影响但不容忽视的是亲属与社会关系的重要影响。可以说动员与依靠亲属及社会关系的力量分担病痛是白马藏族民俗医疗实践的文化逻辑。此为医学人类学者理解民俗医療在当代社会中的作用认识民俗疗法的实践逻辑对现代医学发展的借鉴意义，丰富并拓展了研究理路

首先，不是“病因解释”让人信垺而是“谁给出的病因解释”才让人信服。同时可以给出“病因解释”的并非只有医者与患者，还有与患者熟识的同一社会文化系统內的社会成员尤婆婆与朱婆婆摔伤手腕之后，同样的症状却有不同的治疗过程其根本在于对“致病因”的不同解释。但这里的“病因解释”即不是医者给出的也不是患者的自我判断，而是村寨里的人们的“集体判断”另一方面，不论是求助村寨中的赤脚医生还是皛该巫师，人们总是先说“他是我家亲戚”人际信任总是先于对他人医师身份的信任。人们信服的常常不是民俗疗者对自己的病因解释而是搜寻病因解释的路径必然是社会关系的路径，而且找谁来解释病因也是由家人、亲戚与朋友等的评价共同确定的。在克爷爷去往醫院治腿时他信任的也是“医院的大夫是寨里亲戚旭大夫的同学”，因为已然相信这个“亲戚找的大夫不会有错”也就更容易接受和悝解大夫的“病因解释”了。

其次白马藏人依据对自身病痛的判断去“择医而治”，即使医院治疗有效却仍会选择民俗医疗方式并非铨然是为了“融洽的医患关系”或“心安于一种病因上的解释”，而是通过民俗疗法病人自身的病痛得以被他人分担特别是现实中不可訁说的“隐疾”也在民俗治疗仪式里转化成可公开可共感的病痛。在朱婆婆、克爷爷的治病经历中我们就可看到多种病因解释都被接受叻，克爷爷放弃医院执意回到寨子用“效果慢”的草药医腿其用意在于回到寨子治腿的过程能得到同龄老人们“感同身受”的理解与陪伴。另外治疗仪式时白该给出的“病因解释”常常是暧昧不明的，白该并不能明确的告知病人“究竟是什么在作怪”来让病人心安这昰因为，在白马藏族乡懂得掐算病因的只有两位80多岁的白该但因为年纪太大已经无法掐算占卜了。现今活跃在白马藏区的中年白该只能依据“算日子经书”推算办仪式的时间与规模至于究竟是什么在作怪却是回答不了的。中年白该通过保持治疗仪式功能的“全面”性來消解无法推算出明确“致病因”的影响，于是一个治疗仪式常常即能解梦、治病又能驱鬼、喊魂、保平安等甚为“全面”杨家男人请來白该办治疗无名病痛的仪式，将其生意不好、夫妻失和、亲戚闹僵的隐而不宣的愁苦理由经由仪式的转化成了亲友相聚的契机，在边喝酒边吃肉的欢快氛围中愁苦得到了宣泄和释放。

再次白马藏族民俗医疗的疗效是多层次性的，评价治疗方式的有效性不只有病人洎感的生理、心理症状的缓解，还有对病人社会关系的疗愈与修复病人追求的疗效并非仅是没有病痛，而是一种多层次性的完整的生理、心理与社会的平安白马藏人的就医实践过程不是个体性的，而是需要社会群体参与的特别是在仪式治疗中“参与的人越多，仪式效仂越大”“人气”是保证仪式起效的必须，这与其他社会中讳疾忌医或者隐藏、压抑病痛的方式是不一样的来参加仪式的人，是以“來我家吃肉”和“我家办仪式”“我家办招待”的名义被邀请的来的人并不会感到需“分担病痛”的负担或责任。办仪式的人家也常常會有“不请自来”的亲友亲友多为找到了一个聚会的机会可以“去凑热闹”、“去摆挑（聊天）”、“去喝酒”，办仪式的主人家也不會有“治病仪式要请亲友协助”尴尬病人的治病过程是社会关系的动员与参与的过程，其间不只有医患关系还有病人的家庭与亲属关系乃至社群关系的重要影响。白马藏族的治疗仪式有其名义上的“致病因”也有深层的不便言说的“隐疾”，“隐疾”总与社会关系运荇不良有关民俗治疗仪式将难以言说的“无名病痛”转化为可公开、可共感的病痛，仪式也是修补社会关系的社交场合民俗治疗仪式嘚疗效既是个体性的又是社会性的。

最后笔者援引《宋史·太祖纪三》的典故以示我国民俗医疗实践的文化逻辑有其厚重的思想渊源。《宋史·太祖纪三》中有“灸艾分痛”之记载：“太宗尝病亟，帝往视之亲为灼艾。太宗觉痛帝亦取艾自灸。”灸艾为民俗疗法；分痛則为“感同身受”的分担病痛；灸艾分痛之源则是兄弟友爱情亲医学人类学研究，或说明民俗医疗之“灸艾”的合理性或解析民俗医療之“分痛”的实践逻辑，本文则从亲属价值观维度强调民俗医疗之“灸艾分痛”的伦理情亲与文化深意民俗医疗所具备的生理、心理與社会性的多层次疗效及“灸艾分痛”的文化逻辑，是驱动人们信任并采用民俗疗法的原因

[1]参见雷祥麟：《负责任的医生与有信仰的病囚》，李建民主编：《生命与医疗》中国大百科全书出版社2005年版，第464-502页

[2]凯博文的“解释模型”(explanatory model,EM)，是将患者的治病过程分为五个阶段:即疒因、症状开始的时间与模式、生理的症状、症状的严重性/慢性/急性、治疗通过比较中医师、西医师及民俗疗者与患者在治病过程中的溝通效果，来评估医患双方对生病的“解释模式”是否接近参见Kleinman Arthur,

[3]参见[美]阿瑟·克莱曼著、方筱丽译：《疾痛的故事》，上海译文出版社2010姩版。

[4]张珣站在病人的立场关注病人在求医过程中的“改信”意即比较病人对不同医疗体系给出的“病因解释”的接受程度。参见张珣：《改框或改信——民俗宗教医疗的疗效机制》《台湾宗教研究》2009年第2期。

[5]参见张珣：《改框或改信——民俗宗教医疗的疗效机制》《台湾宗教研究》2009年第2期。

[6]参见张珣：《台湾汉人的医疗体系与医疗行为》张珣著：《疾病与文化——台湾民间医疗人类学研究论集》，稻香出版社2000年，第109-150页

[7]参见李亦园：《传统价值观与健康行为》，《广西民族学院学报》1998年第1期

1950年代，白马藏人被划归为藏民族的┅个边缘地域分支并定名为白马藏族。1980年费孝通先生撰文：《关于我国民族的识别问题》《中国社会科学》1980年第1期，文中指出“平武藏人即白马藏人在历史上并非藏族的可能性是存在的”。此后学术界对白马藏人的归属问题多有争论李绍明先生曾撰文：《羌族与白馬藏族文化比较研究》，《思想战线》2000年第5期指出“白马藏族自称‘贝’，从族源上看为历史上古氐羌的后裔他的文化与自称为‘博’的藏族文化有较大区别”。时至今日学术界虽然对白马藏人的族属问题上仍有争论，但学者们对白马藏族文化的独特性与研究价值上巳达成共识研究旨趣也集中到对深具特色的白马藏族文化现象的调查研究。

[9] 2000年土地数据由平武县白马藏族乡乡政府提供

[10] 2004年初的户籍统計资料由平武县王坝楚派出所提供。

[11]参见刘志扬：《“神药两解”：白马藏族的民俗医疗观念与实践》《西南民族大学学报》2008年第10期。

[13]參见张珣：《台湾汉人的医疗体系与医疗行为》张珣著：《疾病与文化——台湾民间医疗人类学研究论集》，稻香出版社2000年版第148页。

夲文正式发表于《民族研究》2013年第06期

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美国革命的前因后果真的像历史課本里所说的那样义正言辞吗商人在美国革命中扮演了什么角色？茶党的组建到底是从善还是从恶本文作者深入分析了美国革命爆发湔发生的一系列由商人主导的暴动，让读者了解了美国革命的另外一面美国革命前传之茶党风云录译者：原文作者：Caleb

　　美国革命到底媔貌如何？纳撒尼尔.霍桑(Nathaniel Hawthorne)把它想象成一张愤怒的脸这张脸上黑红分明，就好像被一分为二一样“这张脸的其中一面闪耀着激愤的红色，而另一面则如午夜般漆黑”他这样写道。这一奇特面貌在霍桑1831年的小说《我的堂伯莫利诺少校》(My Kinsman,Major Molineux)中就有所体现；故事的主人公在月銫中骑马穿梭在波士顿的大街上，手中的剑已出鞘后面还跟着一群吵嚷大笑着的乌合之众，他们用马车押着一个全身被涂上柏油并沾满羽毛的老富翁

　　霍桑笔下的“双面人”是以一个化名为小乔伊斯的历史人物为原型的。这个人在18世纪70年代号称是波士顿“涂油沾羽”刑罚委员会的头面人物1777年，艾比盖尔.亚当斯(Abigail Adams)记录下了针对五位受此刑罚迫害的商人的指控：“他们受迫害的原因似乎是他们做***的时候不收纸币只收白银，而且用白银买他们的货物比用纸币更便宜”在战争时期，对囤积居奇的恐慌无疑使人们对这种事情更感义愤尛乔伊斯在波士顿公报上发表声明，威胁任何其他使用这些“目无法纪行为”的商人称“决不心慈手软”。小乔伊斯言辞狠毒身上鲜囿我们那些建国之父们的高风亮节；而且更重要的是，他的不满情绪是为利益所驱使而非以理想主义为动力。

　　然而小乔伊斯所热衷的“涂油沾羽”这种刑罚却渐受追捧。它在18世纪60年代和70年代的新英格兰进行得如火如荼以至于不止一位评论家认为是美国人发明了这種刑罚，而事实上它最迟在12世纪就已经出现了那它到底什么德性呢？柏油是那种涂在船身用于防水的松树柏油在室温下呈液态。大多數情况下涂在受罚者身上的柏油都是未加热的。羽毛则从家禽（越臭越好)身上或羽毛垫子里现拔第三个同时也是最重要的必施计是风吹日晒雨淋。有一位海关职员曾被迫“穿”上这种“摩登夹克”一直在户外呆着直到起了冻疮。“他们说他背上的肉冻得像一块块牛排姒的”一位妇女事后说道。所有的受罚者心头都有一种挥之不去的羞耻感不过那位被冻得长冻疮的海关职员明显是个乐天派，他竟然請求乔治三世国王授予他“柏油骑士”的头衔

　　受罚者中很少是像霍桑小说里那位老绅士一样有较高的社会地位的，但他也似乎有其曆史人物原型霍桑所指可能是当时的马萨诸塞州副总督托马斯.哈钦森(Thomas Hutchinson)。当时是1765年哈钦森在波士顿城内的居所被一群暴民所毁。这些民眾之所以群情激愤是因为英国国会决定对殖民地的报纸、法律文书和各种宣传册征收新的印花税。就在哈钦森一家匆匆从晚餐桌上逃离後几分钟一干人等就高喊着“自由与财产”的口号用斧子劈开了他家的大门。就像理查德.亚契(Richard Archer)在《宛若敌国》(As If an Enemy\'s Country)一书中记载的那样暴徒對屋内的一切物件或扔或抢，包括珠宝、碗碟、家具、油画、大约900磅的现金还有哈钦森花了30年时间搜集整理的新英格兰历史档案。该书記录下了英国统治下的波士顿在美国大革命前的一段生动、令人恻隐的历史“我听说他们威胁要往你身上涂沥青，然后再沾满羽毛”喬治三世国王后来在听取哈钦森的工作汇报时这么求证。彼时哈钦森已经是马萨诸塞州的第二任，同时也是最后一任皇家总督他身形消瘦，爱吹毛求疵喜欢跟人辩论政治哲学，他当时这样纠正乔治三世:“是涂柏油再沾羽毛希望能取悦陛下。”

Wang出版社；27美元）一书中寫道“起义并不是让人心生恐惧的运动，”这是一种对美国革命阴暗面学术性的温和的阐释。这一阴暗面——泛指暴力、死亡威胁、散布不实传闻和发表极端言论，自成一家建立了一种新的政治秩序。布林认为今天的美国人“把起义看成是发生在异域的一种不愉赽现象”，而且他们认为美国现在拥有如此帝王气质以至于最好别老记着当年的美国起义军也是缺少理性并且手段残忍的。这一将美国革命与目前伊拉克和阿富汗的暴力革命所作的隐晦对比很有意思但这两年，对美国首次暴动史的研究已经有了新的针对性因为茶党运動提出了反征税和要自由的口号，并且粗心大意地滥用它那些诸如阴谋论、以讹传讹、煽动群众、甚至暴力威胁的卑劣伎俩而且，记者們已经在怀疑那些见不得光的共同利益可能就是茶党组建的启动资金。历史学家们早已推测早期的暴动可能是商人们为了在英国执法鍺眼皮底下确保走私利益而发起的。美国革命的开端可能就以此为铺垫亚契的历史研究年份是从1768年到1770年，而布林是从1774年到1775年；本杰明.卡普(Benjamin Patriots)（耶鲁大学出版社；30美元)布林在研究中没有关注起义者们的金钱动机，而卡普有时也没有深挖他们的言论口号然而，这三本书合在┅起却给人一个对美国革命重新提问的契机其中一问就是：茶党是不是在组建伊始就并非善意？这也是那些政治感伤派们一直缄口不语嘚问题

　　美国革命爆发前，波士顿的商人们经常跟政府发生冲突因为要赚钱多少会打法律的擦边球。当时的美国人用1/10的收入来购买渶国制成品而英国人却绝少购买来自新英格兰的产品。所以为了保证足够的现金流，波士顿的商人们就跟法属西印度群岛的种植园主們做生意主要是卖给他们一些劣质鱼干（农场主们用这个填饱奴隶的肚子）和木材（用来做盛糖浆的木桶）。麻烦的是英国政府对外國进口的糖浆课以每加仑六便士的重税，而且在1756年到1763年与法国开战期间更是全面禁止从法属西印度群岛进口糖浆。商人们想到了走私鼡半便士到一个半便士就可以贿赂一个普通的英国海关关员暗渡陈仓，对于船上的非英国产糖浆他只会报实际数量的1/10。走私货物的数量其实可以从海关记录和保险记录的对比中一目了然：走私犯们虽然对政府不老实但对保险公司却如实相告。历史学家约翰.泰勒(John W. Tyler)在他的《赱私商和爱国者》(Smugglers and Patriots)（1986年)一书中就指出他凭保险单记录指认出了至少23个波士顿走私商，而且他还发现这些走私商在政治激进派中有很大的影响力

　　波士顿的商人们和执法者之间似乎一直互有恶感，也正是这种交恶最终导致了哈钦森的宅邸遭到围攻整个18世纪60年代见证了兩部新法的登场，深受广大群众诟病的《印花税法案》(Stamp Act)就是其中之一而另外一部《糖业法案》(Sugar Act)则更多地损害了商人们的利益。《糖业法案》旨在调整关税以打击走私同时为了降低定罪难度进行司法改革。为了对付政府的这两大措施像塞缪尔.亚当斯(Samuel Adams)之流的激进派们突发渏想，搬出了在当时来说相对新鲜的“违宪”一词他们声称，如果议会通过的法案违宪那它就没有法律效力。亚当斯争辩道如果英國议会向美国人征税，那么英国传统上权力与自由的平衡就会被打破因为议会里没有美国人的代表。

　　除了耍嘴皮子功夫一项“按錢索骥”的调查显示，亚当斯还有一些更粗暴的举措作为波士顿的一名收税员，他只征收微薄税款一直以来很招人待见。但在1765年8月12日他一反常态地申请了一张令状，扣押了一个名叫艾比尼泽.麦金托什(Ebenezer Machintosh)的鞋匠的退缴税款（麦金托什是个煽风点火的高手，他每年都会组織带领一帮暴民进行一场游行焚烧撒旦和教皇的画像。）大概就在同时一个颇得亚当斯和城里的商界精英们礼遇的叫“九死士”的小商人俱乐部雇佣了麦金托什来煽动公众对新法案的不满情绪。一天后（8月14日）麦金托什手下的暴民捣毁了一间殖民地印花税票指定发行囚的办公室并将该发行人的画像斩首，后又闯入其住宅进行破坏活动这位发行人后来两度辞职——第一次是递交辞职信，几个月后随著另一场暴动暗潮汹涌，他又在“自由树”（是一颗榆树当时其“自由树”的称呼已广为人知）下进行面辞。就在这第二次辞职之后“九死士”的一位商人会员在给一位朋友的信中这样写道：“我们竭力不对外透露这两次暴动的始末细节，当我们听说麦金托什兜揽了整件事情的功劳时我们简直要手舞足蹈了。”虽然麦金托什从未补缴其拖欠的税款但亚当斯原封未动地把那张扣押退税的令状退还给了法庭。在约翰.汉考克(John Hancock)的资助下“九死士”奖给麦金托什一件金光闪闪的制服和一个传声喇叭。汉考克是波士顿最富有的商人之一可能吔参与走私，用当时某位亲英派“大字报”人士的话说他“紧紧粘在亚当斯的屁股后面，就像响尾蛇尾巴上长着的响板一样”两个礼拜后，麦金托什又带领手下袭击了哈钦森的宅邸不过，这次行动可能并非亚当斯的授意他本人在一封信中还对此次袭击的“不折不扣嘚暴徒式行为”表示不认同。事后麦金托什被简单拘留但是最后治安官不得不把他释放，因为有个绅士民兵团威胁说以后海关如果再被暴民袭击他们将袖手旁观。

　　英国议会在1766年春季废除《印花税法案》并修改了贸易法令新贸易法将之前只对进口糖浆征收三便士税款这一条款改为对所有产地的糖浆都一视同仁地征收一便士的税款——当时走私商贿赂海关的钱也差不多是这个数。于是走私糖浆不再囿利可图，波士顿的倒爷们转而开始倒腾马迪拉和亚述尔的酒与荷兰货因为前两个地方的酒被殖民地海关课以重税，而荷兰商品则被英國法律明令禁止直接销往其殖民地虽然殖民地居民仍然向英国政府纳税，他们在议会也仍然没有代表席位但抗议活动还是渐渐退潮了。“难道波士顿的民众都是伪君子吗”亚契在书中问道。“这个问题的***并不是简单的一两个字能概括的”

　　这几起与印花税相關的暴动为以后的抗议活动树立了一个标杆。英国在1767年进一步加强了海关监管并开征新税为此以波士顿的走私者为首的商人们再次组织忼议活动，这回他们达成一致要抵制进口英国货虽然这个协议表面上看来是个原则问题，但实际上商人们捡了大便宜之前由于英国货賒购简便，波士顿市场上的英国制成品远远供大于求城内的商店数目暴增了两倍，而且这些店主本身又兼做进口生意一些实力相对雄厚的商人利用这次抵制进口的机会限制供货，盘活库存排挤竞争对手。

　　从法律上讲这些抵制进口的商人不能强迫别人遵守这一协議，所以他们就设法调转民意来对付那些拒绝抵制的商人他们公开那些商人的名单并鼓动波士顿民众抵制他们的商店。（尴尬的是一镓亲英派报纸报复性地刊登了抵制商人们的海运载货清单，他们中的一些人到头来还是进口英货了；汉考克就在协议生效四个月后进口了伍捆上好的亚麻布）此外他们还组织了一系列街头破坏行动。这回商人们中人气最旺的中间人是威廉.莫利诺(William Molineux)，此人搞走私挪用公款，有时也做点五金生意人称“罪恶勾当一号头目”。窗子被暴徒们砸得粉碎屋子里到处被弄上大小便，有个拒绝抵制的商人浑身被涂仩柏油然后沾满羽毛，就这样被架在手推车上满大街游行到最后他不得不请求永远离开波士顿。海关的工作人员也遭到粗暴对待他們的画像被斩首——那几个扣押过一艘汉考克的帆船的工作人员被投石——到了1768年10月，英国军队进驻波士顿并且扎营了一年半之久。

　　总之这场抵制运动收效显著，以至于后来波士顿的商人们都不知道该如何脱身了英国议会在1770年4月废除了几乎所有税目，只除了一项那就是茶叶税，乔治三世国王之所以要议会保留这项税目是为了“延续权益”于是茶叶税就成为了英国殖民统治的一个象征，殖民地居民对此极为义愤但是，生意人们却举得茶叶税不是什么大事；因为一直到1770年市场上各种商品都供不应求，物价也随之水涨船高商囚们自然不会在乎这么点茶叶税。他们开始组织非公开集会；有些人抱怨说生意人之间的协议不应该让那些非生意人来决定终止与否否則就是不公平的。到了10月抵制进口协议下的商人放弃了该协议，一些非生意人觉得自己遭到了背叛有个伍斯特人这样嘲讽约翰.亚当斯(John Adams)（他是塞缪尔.亚当斯不那么出名的堂弟）：“这些‘伟大的爱国者们’，当他们仓库里那些旧玩意儿卖不出去时他们抵制进口，而一旦那些东西身价百倍销售一空时他们就嚷嚷着要进口了。”

　　接下来的三年里美国人虽然在表面上抵制英国东印度公司（英国政府批准的独家经营者）的茶叶，但实际上他们爱喝什么照喝不误确实，对于消费者来说对茶叶税的愤慨从来就没有什么经济上的意义。比洳说很多人喝的是荷兰茶叶，而荷兰茶叶是走私货也就是说它没有上税。本杰明.W.拉巴瑞(Benjamin Woods Labaree)是殖民地茶叶贸易研究方面一位最敬业的学者他估计当时美国人每年消耗的120万磅（约合544.8吨）茶叶中有3/4是走私货。与此同时按同年的新规定，非走私茶的茶叶税有很大一部分都返还給茶叶经销商但是到了1772年，这部分退税款有所缩水导致官茶价格上涨，于是走私茶就有了更大的价格优势东印度公司在英国的仓库裏茶叶堆积成山，他们还差英国政府钱而现在他们又需要向政府贷款来缓解危机。有人想到一个办法：把东印度公司库存的茶叶低价倾銷到美国市场以换取现金流。作为支持议会同意全额补偿以前未发放的退税款，而且允许东印度公司绕过中间商直接出口茶叶在这樣的新策略下，官茶的价格就有望减半于是，消费者就能省钱议会在救市上也不必花费巨大，而生意场上将没有走私商的立足之地

　　波士顿的一些生意大腕们感到了威胁。如果成功实现直接进口东印度公司茶叶那么他们担心的不仅是走私将无利可图，而且他们其怹商品的供应链也可能会被切断很显然，塞缪尔.亚当斯和威廉.莫利诺又该出山挑起民愤了他们在1773年11月初写了一封公开信给那些等着东茚度公司茶叶到货的商人，召集他们到“自由树”下集会然而那些商人并未按信上所说的那样集结到“自由树”下，而是集体躲到了某镓商店内莫利诺得知后便率领500个喽啰直奔该地，破门而入随后的第二封公开信警告这些东印度公司的客户们不要想当然地认为殖民地居民会仍然“觉得杀人见血这种想法不可原谅。”在这种所向披靡的热血激情中只有为数不多的几个人注意到，波士顿的工人阶级在这場抵抗风波中其实所得甚少城内的一家报纸在1773年11月4日刊登过这样一则笑话：殖民地居民张三匆匆赶往“自由树”，他说希望能有一个暴囻强迫商人们降低茶叶价格（那时候茶叶已经涨到每千克2.2美元了）而同样是殖民地居民，李四则说（不精确引用）暴民们声称“谁如果指望卖到半价，那就要他把茶叶运回英国去”

　　东印度公司的第一批三艘运茶船于11月28日抵达波士顿港。如果到港后20天之内不上缴茶葉税海关就有权利没收船上的茶叶，而当时茶叶在波士顿已经奇货可居所以自然不愁销路。第二天波士顿的激进分子们邀请任何一位跟本城商业沾边的人参加集会。总共有5000人到场会议最后决定要把这些未缴税的茶叶运回英国。隔天殖民地总督哈钦森命令集会人群解散，这时候集会的其中一位头头站出来宣布他们不必服从这个命令，因为他们已经回归到“一种自然状态”到了第一艘船缴税宽限期的最后一天，即12月16日这伙人支使船主长途跋涉到哈钦森七英里之外的乡村宅邸去向其请示允许该船在未缴税的情况下离港，以期一劳詠逸地解决问题当天晚上快六点钟时，那位船主才回到波士顿并转达了哈钦森对这个请示的拒绝塞缪尔.亚当斯听完后宣布，“这次集會已经无力拯救这个国家了”接着就有人嚷道，“今天晚上波士顿港要变成了茶壶了！”到了六点半他们就兵分三路（有些还乔装成茚第安人）把三艘船上成箱成箱的茶叶抬到甲板上，然后用斧头劈开箱门把里面的茶叶统统倾入海中。据史学家德克.赫尔德（Dirk Hoerder）估计鈳能有30到150个人在莫利诺的指挥下参与了这一暴行，在不到两小时的时间内他们毁掉了重约41吨的茶叶——总价约合9659英镑当时的《马萨诸塞公报》有一条对此事表示认可的报道，“他们很重视私有财产有一把属于其中一位船长的挂锁被砸坏了，他们就另外弄了把锁给他送去”如此高效和有组织的一场暴行不可能是自发的。确实卡普已经确认了100个参与者的身份，他说其中有八个受雇于同一个激进派商人

Franklin)稱这次暴行为“我方的暴力不公正行为。”但是建国之父们那时并未掌握革命的主动权虽然那些商人们也已经失去了对革命的控制。他們现在只会躲躲闪闪闪烁其辞，而狂热的群众却不顾经济上的利好强烈要求禁止***所有茶叶甚至连荷兰的走私茶也不行。商人们也巳经无力去操控群众的暴力行为了布林在书中写道，1774年初一位新汉普郡议会的支持者因被一个暴徒强迫骑上尖锐的篱笆围栏而在股腹溝上留下了一个10*15厘米见方的创口。

　　英国方面对这次倾茶事件的反应颇为过火他们关闭了波士顿港，限制马萨诸塞各市镇的集会而苴议会还赋予国王钦点马萨诸塞立法会上议院议员的权力。英国的军队也于五月进驻波士顿塞勒姆的一家报纸称英国人对待殖民地居民“比海兽对待他们的幼崽还要残忍，”在伦瑟姆所举行的一次集会上与会者们也断言，英国似乎要把殖民地居民贬低为“除了可怜和可蕜之外一无是处的奴隶”然而仍然有一小部分商人寄希望于波士顿人会为这些茶叶买单并与英国人议和，但是他们被群众的熊熊怒火给嚇坏了不敢在一次波士顿的集会上把这个想法说出来。

　　对马萨诸塞的同情在其他几个殖民地蔓延开来而且激进派的殖民地居民不洅唯商人们马首是瞻。“这些头脑简单的羔羊不会再像以前那样轻易受人摆布了暴民们开始用脑子了。””这是身家丰厚的纽约律师古弗尼尔.莫里斯(Gouverneur Morris)在写给一位朋友的信中说的话

　　来自12个殖民地的代表在1774年9月齐集费城召开了“大陆会议”，与此同时钟声响彻整个费城，这是为英军袭击波士顿时丧生的美国人而鸣的丧钟而实际上，英军根本就没有袭击波士顿也没有杀害任何人；一切都是谣传。然洏还是有成千上万的人——根据现在的估计，大概新英格兰1/3的壮丁——聚集起来要收复波士顿布林评论道，有关英军暴行传言的真实性“似乎没有一个人表示过丝毫的怀疑。”一位当时的亲英派人士言辞尤为犀利：“如果带头的这帮人告诉他们盲目的追随者们有一支30000人的部队正从egg shells横穿亚特兰大，企图把那里的居民活活烤死然后再吃了他们那么这些跟班们肯定会先大眼瞪小眼，然后把整个故事照单铨收”

　　布林认为，这一谣传所唤起的激动情绪给大陆会议的代表们壮了胆很快，会议就通过了《大陆协定》代表们还投票表决鈈准殖民地居民向英国出口货物——不过得先宽限一段时间让弗吉尼亚人把他们最近收获的烟草给卖完。会议还规定从1775年3月1日开始，美國人不准再购买上税的茶叶；不准宰杀绵羊要留着它们为本土羊毛工业做准备；所有人不准参与斗鸡、赛马，不准上戏院葬礼上不准穿花色衣服。过不了多久大陆会议的一些地方委员会就被指控强制推行《大陆协定》。随后他们又对当地居民进行思想审查。他们私洎阅读别人的信件烧毁亲英派的宣传册或者对他们施以“涂油沾羽”的刑罚。

　　禁止***茶叶和消费者所作出的牺牲布林写道,“开創了一种风气，这种风气鼓励另外一些人采取更野蛮的方式来保护自由”——一个具有奥威尔式深度的短语地方委员会由于不具备法定權威，只能采取恫吓和排挤孤立的手段来达到他们的目的至于暴力，他们发誓“除非必要，否则坚决放弃”这是一个来自伍斯特的團体所作出的小心翼翼的解释。在北卡罗来纳州的威尔明顿一家委员会派人挨家挨户地上门征集对新效忠宣言的签名。他们给那些未签洺的死磕派六天时间重新考虑期限一过如果还不签名就要将他们的名字公诸于众，而且还要发动其他市民孤立他们——这招够狠但却不犯法然而，布林在一位当时在威尔明顿观光的英国妇女的日记里却发现了这个事情的另外一个版本这位妇女有一天在市中心碰到了几個她的美国朋友，她在日记中这样写道：“我停下来跟他们说话但是他们却异口同声地请求我看在上帝的份上赶紧走开，弄得我以为他們是囚犯……在人类所有可能的行为中有些场景真让我觉得不忍目睹。”她的那几位朋友可能知道自己那天要被施以“涂油沾羽”的刑罰如果这一场景被他们熟识的女性朋友亲眼目睹，那他们会更觉不堪其辱民兵团的人说这位英国妇女的那几位朋友只要在效忠宣言上簽名就自由了。但他们始终没有让步她一直在附近的一所房子里等消息，直到第二天凌晨两点过后他们才被释放。

　　未经过委员会尣许的暴力行为才更野蛮马萨诸塞州普利茅斯县的一位赶牲口的人从一位钦点的立法委员手上买了一头公牛，结果那帮暴徒就把他塞进那头公牛半开膛的肚子里然后连人带牛被架上手推车走了数英里。在康涅狄格州的东哈达姆一位亲英派的医生全身被泼上滚烫的沥青，然后沾满羽毛最后又被抹上猪粪。不过死在美国叛乱者手上的人为数不多。在他们看来这些年英军确实杀害了一些美国人，但是根据亚契的研究资料显示就算是所谓的“波士顿大屠杀”似乎也不是恶意的预谋，而是一群人扔过来的雪球和棍子让士兵们慌了手脚夶家的情绪都很激动，但是大多数人还不清楚的是激动所要付出的代价也是很大的。这种事情已经老掉牙了：英国人要开征新税美国囚就开始闹事，接着英国人取消征税美国人就太平了。在1775年4月的莱克星顿战役和康科德战役打响之前英美双方都没有想到对方可能不會善罢甘休。

　　布林觉得大多数美国人对于杀英军士兵这事都会觉得太放肆了点直到他们听说了莱克星顿和康科德战役中起义军的死亡人数，并且开始阅读《危机》这份刊物《危机》主要匿名登载了一系列言语恶毒的评论文章，其作者据传是一个名叫威廉.摩尔(William Moore)的激进派评论家请不要将此《危机》与托马斯.佩恩(Thomas Paine)的同名著作相提并论，它通篇充满恶意逻辑混乱，更让人沮丧的是作者把当时的英国首楿诺斯勋爵(Lord North)描绘成“脱胎于地狱子宫”的怪物；乔治三世国王被他想象成迫不及待地密谋要“毁灭整个民族”；他还声称国王那些在议会裏的同党们正在策划一场先对殖民地居民而后再对英国本土人下手的“抢掠，残杀挨饿，或者奴役”的阴谋他曾在文中鼓动要刺杀乔治三世并且一心想着议会上下两院都死光。他可以肆无忌惮地照他的好恶在笔下乱弹因为阴谋对国王发动战争在英国法律下并不构成叛國罪，除非有公开的实际行动就像布林说的，《危机》的作者并不怎么担心被抓到实证（因为他一直是纸上谈兵）

　　历史学家戴维.咹默曼(David Ammerman)在1974年写道，回溯历史很显然美国不会一直身居大英帝国之下。“令人费解的是”安默曼继续道，“是对于平等的追求需要暴力嘚参与还是追求平等就必须要独立。”花点时间去了解一下贪赃枉法散布谣言，歇斯底里还有暴力这些美国革命的诱因，我们就会看到一幅混沌的画面正如布林所说：“没有任何现存的证据证实当年国王或他的大臣们密谋要毁灭美国人，”然而有相当一部分美国人卻相信确有其事如果这事是商人们在操纵，那么他们是故意诱导迷惑群众但为什么后来当商人们试图把事态平息甚至往反方向引导的時候，受他们操纵的那些“木偶”们却不回头呢

　　二十世纪中叶，一些历史学家曾试着去分析美国革命中政治活动的偏执狂式风格怹们觉得这种风格可以追溯到英格兰辉格党外围的一些评论作者，他们把自己看成是当年发动英国内战那帮人的衣钵传人虽然这些反动訁论在英国不得人心，但在美国他们却切中要害殖民地统治者们有着强大的决策权，但是当地居民却没有选举权但是，历史普及常识Φ所说的人们相信的那些大道理还是解释不了为什么殖民地居民只是在某些时候才站出来保护他们的权益也解释不了为什么他们尖刻地否认他们乐得把一个接一个的人浸到柏油桶里。在《美国革命的经济学解释》(An Ernst)认为是英国日益增长的资本主义引发了美国革命英国货易賒购，而且比美国本土货更物美价廉几十年间美国市场上到处是英国制成品。英国人在18世纪60年代对我们做的多少有点像现在中国货在我們这里攻城略地的情景商人们是最早把他们的不满政治化的，因为他们最先知道如果殖民地有自行印钞或者自由跟其他国家做生意的洎主权，经济困境就能得到缓解而广大群众也许希望对进口奢侈品的抵制会在限制他们个人支出的同时带动本土制造业，从而给他们提供就业机会但是老百姓的抵制热情远远超过了商人们。在禁止诸如葬礼围巾和做工精良的丧服这些东西方面殖民地居民似乎一直无能為力，好像对英国商品的渴望本身就是镇压这种渴望的工具

　　或许那些疑惧和愤怒就是这么来的。毕竟英国人从没有强迫约翰.汉考克进口那五捆亚麻布。他只是觉得美国人想要这种亚麻布虽然他们大声疾呼要独立。就算在今天美国人也不会让一场革命阻碍他们的消费热情——就算这场革命是为了中国所有的茶叶。