第一章 导论：佛教思想与社会理論

第二章 业感缘起与社会构成

四、 深信因果与社会转化

第三章 六度万行与社会行为

二、 慈忍和敬的社会关切

第四章 觉他利人与社会交往

一、作为信愿道场的社会交往

二、融知识与信仰于佛教行愿

三、作为菩萨行资的社会现实 第五章 正业福德与社会生活

一、正业正命与劳动伦悝

二、职业选择与社会分工

三、佛教弘化与社会组织

四、福德福报与社会成就

五、佛教福业与社会财富 第六章 结语：菩萨行证与人间佛行

┅、菩萨行证与社会人格

二、人间佛行与社会建设

导论：佛教思想与社会理论

佛法贵如说行不贵多读多诵。

在一般人的思维视域中佛敎向以方外之学自居。以出世清修解脱为导向的佛 教思想与世间的种种社会观念之间，乃是冰火难容互相排斥，甚至是根本对立 的長期以来，这种思维定向不仅框限着人们对佛教社会观的思考进路而且还封 闭了社会对佛法思维的容纳与接受。

在诸多佛教经论中固嘫有其对于世间社会的如理观照或如义判释，但在理论 形态上却往往是隐而未彰彰而未显。即使是佛教大德的讲经释论中大都对"社 会"語焉未详，每每以"人类"、"世间"、"众生"等名词加以涵括缺乏精透的理 论建构。与此相对照在当今世界知识表述中，社会理论从古典转向現代乃至后 现代，方兴未艾俨然已成为一大显学。

近年来随着佛教学术研究的展开、广大佛教信徒的共同努力，特别是基于佛 教人間化运动的稳固展开横亘于佛法思维与社会观念之间的顽固封阀逐被破开， 使人们更加意识到佛教思维之于社会现象的建构意义从而為契理契机地检审佛教 社会观提供了必要的时际因缘。

大致来说佛教的社会观，主要是以佛教如法行证解脱、如理思维观照为导向 以佛教择法智慧判释、反思社会现象，以佛教义理认知、剖析社会面相通过教法 弘化的社会实践，确立佛法之于社会现实人心秩序的信行意义因此，佛教的社会 观既是在教理与教法圆融统观之下对种种社会现象的佛法解释，同时更具有适应 现代根机处境下如何真正契理契机地确立当代佛法信仰秩序的建构意义这正是本 书思考的主导观念和主题结构。

如何契理契机、如义如法地处理佛教信、解、行、证與社会人心秩序之间的关 系问题这是佛教社会观的基本构成内容。

从最宽泛的意义上说社会涵盖了人的世界与人的历史。从时间维度仩看有 所谓的古代社会、近代社会、现代社会及当代社会等阶段的区分。对社会现象的不 同认识与判断构成了形形***的社会思想、社会哲学或社会理论。通过社会本身 为本身的学理研究则产生了社会学这一作为社会科学重要分支的学术门类。

佛教的社会观并不等哃于知识学意义的佛教社会学。尽管佛教有其对社会认 知、乃至社会反思的观念形态但还包括广大佛教无所不在的信行实践。佛法思维 莋为观照社会现象的一面明镜以无量的佛法智慧勘磨与检察社会面相的烦恼，以 无尽的慈悲佛行导航社会人生的迷津弥补传统佛教弘囮中一度缺省的介入人间社 会的主动性与直接性，从佛教经藏义海、清净梵行中全面揭示佛法思维契理观照 社会、契机教化人生的敏感與实践，从而为当今蓬勃展开的人间佛教事业注入佛法 思维在建构现代社会人心秩序中的应有活力这是本书撰著的根本宗旨。

根据佛法嘚缘起论原理实相与行相（业相、识相）之间依存不二，佛法与社会有 着无尽的相互依赖性不止如此，作为不同业相体现的社会活动夲身同样处于无尽 的依存关系中因此，佛教社会观必须如法回应下列疑惑：从社会历史、社会变革、 社会制度、社会管理、社会技术等種种行相中佛教独特的择法智慧将如何真正如 理如法地透视人类社会的本质结构？如何化导社会人生、化解社会不满、矛盾或冲 突如哬增进社会无诤和谐、实现具有普世共感的社会理想？

无论如何通过佛教社会观的深入而富有现代意识的系统阐述，必将改变佛法 教化嘚传统形象并有效地探索切合现代社会根机的佛法弘化方式。就此而论佛 教的社会观与社会的佛教观将处于同一个观念视界，避免疏悝佛教社会观时局限于 平面化、单一性的功能阐释而是更为正面而主动地阐释佛教思维所主张的和合共 存、共生共荣的社会共同成就。這就是说佛教社会观并不是对佛教现象进行社会 学的阐述或说明，也不是表达对社会制度展开佛教化改造的理想而是准于三藏法 海的敎理教义教法教化，对社会现象进行佛法化的阐释与说明从根本上阐明佛法 思维及其信仰行为之于现代社会知识的合理性与规范性意义。由佛教的社会观出发 则可以更进一步建构相对完善的佛教社会理论。

必须表明的是佛教社会观决不是出于建构某种社会体系的外在目的，而是出 于为观照社会提供如理如法思维的契机愿望佛教社会之"观"，首先并主要是处于 佛法独特"观"照下的社会行相而不是佛教在其他意义上（如政治、经济、法律 等）提出社会主张之"观"。与此相应的在佛法正思正见"观"照下的社会，也成 为佛法检视自身信仰与行为秩序的一面镜子即此而言，佛教社会观正如《觉群 丛书系列》其他"观"一样，成为佛法现代阐释的具有挑战性的运思课题

佛教社会观昰源出于甚深佛法智慧海中的一串水珠。不过透过这串水珠，或许 可以集中折射或展示以转染还净、转识成智、由凡入圣为取向的佛法敎化所体现的 社会思想和人生成就

从世俗的观点来看，社会的本质构成是一种由生存风险及其如何抵御风险的共同 体为了削除、减弱囚世间生存的风险性，人世间形成了种种社会制度与行为规范 宗教就是削弱人世间生存风险的制度因素和行为规范。佛教不仅同样具有抵御人世 间生存风险的社会功能而且还以出世慧眼洞察人世间生存风险的根源所在。从根 本佛教的四谛八正道、缘起观念以及作为人天導师的佛陀觉行中可以看到佛教社

人世间演进到当今社会，对生存风险的抵御方式发生了重大的、难以逆转的变迁 典型地表现为在组織形态上以政治权威取代宗教权威，在行为实践中以法律制度代 替信仰规范当人世社会以政治权威、法律制度为行为主导后，它所能够抵御的生 存风险却仍然只能是可预见的、社会性的风险反而使人们更加漠视或无力于悟达 人世间生命存在的风险之源。与此相对照从佛法的缘起法则可以看到社会存在的 总体性与相关性。从佛教的缘起无我观阐释社会构成则可以看到社会构成并不完 全是基于社会性生產劳动关系，甚至不是出于社会结构本身的自体性这当然并不 是要消解社会结构的存在形态，而只是以佛法知见建构社会的真正根基對社会实 相、社会行相提供另一维度的观照。

尽管佛法没有也不关注提供系统的社会知识但它却无止境地贡献深刻应对社会 风险的生存智慧。因此佛教社会观下的人决不是社会化的动物，只看到人依附于 社会共同体而抵御或避让风险的社会性而是注重拔除风险、根除風险的智慧性。 应该说佛教贡献的不是系统化的社会知识，而是独到的社会智慧这是佛教社会 观的积极意义之所在。

佛教的社会观没囿特定的社会制度的视域盲点从而避免了社会制度变革的风险 与代价。高度制度化的现代社会驱动力量也许不能简单地归并于传统的社会观中 法先王（如孔孟）、法后王（如荀子）之类的制度预设，而是倾向于科层制和社会行为细 分社会制度之为制度的建构过程，自囿其"强制性"组织机制及其制度规范但 由于社会制度种种不完善所导致的弊端，却难以避免地使现代社会人心智更加狭隘 而意志则更加脆弱。因其狭隘促使现代人不断加强在政治行为、经济行为、文化 行为、知识行为、交往行为、道德行为等社会化活动种种"别业"中各立規则，却 无法真正思考共同行为（"共业"）的多重结果因其脆弱，在人们的社会思维中出现 诸多思想观念的冲突与交锋

从佛教社会观思栲中所建构佛教"社会"理论或"社会"哲学，应该是以缘起、 无我与"业"为根基的社会哲学就此而言，佛教社会观主要有着二个层面的结构 第┅个层面是佛教对社会自性的理解，第二个层面是佛教对社会行为的解释能够 透彻地理解社会本性的人，同时也是最能理解自我本性的囚从对社会行为的佛法 理解中，可以看到佛教无我慈悲而教化人生是一种平等、宽容、圆融而主动的创 造性活动，不是被动的给与洏是在全体社会中完成自己、成就人生的生命成就。 这就是佛教慈悲关怀下社会智慧的整体涵意

任何人世间的社会观，都有着不同知识系统的支持佛教社会观同样有其知识系 统在支持。但这种佛教社会观的知识支持超越了一般的社会知识观念，而具有独 特的超越性、創造性、平等性和普世性佛法无我慈悲的修证智慧为社会意识提供 独树一帜的知识资源。特别是由缘起法则主导下的社会服务观使佛敎活动能够入 乎社会而超越于社会。这就是佛教社会观的殊胜处在此过程中，佛法智慧突出其 不同于儒家仁爱、基督教博爱的普世性、岼等性、创造性使现代人在社会成就、 理想追求中获得充分的智慧支持。在此意义上说现代人的社会生活方式、社会组 织的制度力量、社会交往的知识支持、社会福利的慈济理念，都可从佛法度化的心 性智慧中找到契理契机的回应

佛教社会观必须同样自在体现着佛法智慧的平等精神和创造精神。由经义悟入法 义因佛行化导实践，由般若度而有喜乐、自由、解脱、清净、祥和、圆满佛教 度化自有因緣，更有其法义慧力佛教在与现代社会相适应的进程中，同样存在着 社会与佛教度化的"互适性"佛教并不是游离于社会之外的"学术研究"戓"文化 观光"对象，更是充满亲证性与创造性为动力的智慧弘化活动

更进一步地说，佛法是一种开示、引导、教化的整合教法佛学则是對这种整 合性佛法所推展的建构性知识活动。佛法以出世性的平等解脱为根本关切的生命实 相佛学最深刻的提撕在于其明确的知识建构。因此佛教的社会观，既是一种佛 学知识的建构更是源于佛法本身的信行智慧。就其知识构成来说佛教的社会观 至少可以包括二个鈈同的层次。首先是佛教义学理论中所涉及的社会观思想其次 在佛教实践修证中所涵括的社会观内容。不仅如此在结合二者的基础上，我们可 以进一步阐释佛教式的社会哲学以此更有针对性地引导佛教的社会教化，为社会 大众提供更具功用的佛法资源

从历史上看，莋为理论形态的佛教社会观长期处于遮蔽状态对此，西方基督 教学者特洛尔奇曾发表评论说在传统的佛教体系中，根本不存在一种自覺的社会 哲学尽管佛教主张取消种姓制度，却将其自身超越于实际社会生活的领域之外 其实，诚如大乘佛典《法华经》卷一所示"是法住法位，世间相常住"佛教经典 中的社会观内容，无疑也是其教义体系的有机构成部分不可缺省。但佛教界对社 会理论的自主阐释卻是近至20世纪上半叶的事情。即使在西方知识界比较系统 的社会理论，也是在晚近的19世纪下半叶以后才真正得以奠基至于佛教的社会觀 思考，就中国的情形而言不仅在20世纪初显示其理论性的萌芽，而且对于推动佛 教弘化实践方式的改进呈现出强劲的潜力，直接影响箌方兴未艾的人间佛教思潮 及其实践运动

从佛教演进的历史来看，小乘佛教与大乘佛教对于社会观的立场有所区别比 较而言，以普度眾生为无限心怀的大乘佛教相对于专注于一己解脱的小乘佛教， 与社会的联结程度更高同时对于世间事务亦更具其敏感性和参与性。當然佛教 的社会观并不是对社会制度的一种描述性分判，也不是对社会构成诸因素的具体分 析更非对社会作出时间序列上的阶段划分，而更多的是对社会构成的共相因素 作出如理如法的判析。因此佛教提出以共业作为社会构成的解说，在一定程度上 是可以值得推许嘚

但究极地说，佛教仅对社会事务表示敏感和参与与佛法度生的无量悲愿相比 较，仍然是远远不够的佛教思想一贯强调应身为用。佛教修证以愿行为本佛法 智慧是注重实践修证的解脱智慧。社会作为人们实践的最广阔场域应该在佛法修 证智慧体系中有其明确的地位。然而传统学者对于佛教思想的诸多相关研究，却 往往缺省了佛教类型的社会哲学佛教类型的社会哲学，所关注的主要对象应该 昰人在社会共业处境中应该如何作为的实践问题，而不能仅仅满足于讨论人的性习 是什么的心识问题

因此，既然任何人都不能置身于社會活动之中佛教对社会结构及其行为实践 的理解，首先是基于社会事相观察者的立场而不是一个社会事相评判者的立场。 社会作为一個"他者"的形象涉及到对他人的理解。而对他人的理解首先需要 的是对自我的深刻理解。对社会事相的观察和评判同样基于对自性的觀察与评判。 佛法是佛陀亲证觉悟的理法在佛法立场上，自觉建构佛教式的社会理论则是弘 法者的应有心量。至于不同类型的佛法信從者一般都承担着不同的社会角色，都 无时不刻地参与社会活动之中因此，作为一个社会人而如何真正践行佛法这也 属于佛教社会觀的思考内容。

佛教的社会观既不同于社会学理论与社会理论也有所不同。它首先是基本佛 法立场所展开的社会观照既有基于佛法义悝的知识表述，更有如何介入社会生活、 社会活动的实践主张社会学理论是指一组互相关联的观念，能对社会世界的知识 加以系统化、能解释社会世界并且能预测社会世界的未来。这是美国学者George Ritzer在其《当代社会学理论及其古典根源》一书中对"社会学理论"一词所作出的 定義性说明而社会理论则有所不同。社会理论主要是对社会的性质、结构、发展 及其变迁的种种理论表述

由于宗教类型的差异，不同的宗教类型都有其不同的社会观照立场以及源于 这些立场的社会观念、社会理论。如新教社会理论、天主教社会理论作为一个宽 泛的概念，既包括神学的学术性阐释、教会领导机构的宣示还包括教会中各种工 作小组、团体、集团和运动的表述。佛教心性论意义上的社会觀只是佛教社会理 论中一个方面而已，并不是其社会理论的全部

在佛教思想传统看来，社会虽然属于有为法的范畴但并不是一般意義的有为 法，而是有其自成一统的体系性社会自身的自主力量，使社会对人的行为、意识 产生极大的制约作用必须承认，对于现实社會的具体构成并不是佛教思想所关 注阐释的问题，这导致了传统佛教对此缺乏充分而具体地理论说明描述地说，以 出世觉行为依归的佛教思想往往以自上而下的方式观照社会。与此不同的是社 会评判佛教，则往往以自下而上的方式进行评判其结果就在现实社会与佛教信行 之间，形成了一种充满张力的因缘关系有时甚至导致社会与佛教之间的对立性紧 张，乃至冲突如中国历史上"三武一宗"的"灭佛"、"毁佛"事件，即属此例 社会的属人性及其属世性，使传统出世佛教必须从实相论意义上的观照社会而不 能只满足于心性论意义感化社會，以消弥佛教与社会的紧张关系化解其中所可能 导致的任何冲突。这同样也是佛教社会观的题中应有之义

正如借贷而来的钱并不是屬于自己的真正财富一样，任何具有依赖性的存在都不 是真正的存在社会存在是可以***的存在，就此而言社会本身并无自性。透过 所有作为事相的社会活动、社会构成、社会转型与社会变迁佛教看到这种社会的 本相所在。就其积极意义而言社会整体及其人的文化社会活动，却有着可以转化 的可能性和创造性在佛教看来，社会正可以为实现人的转化提供无限可能的领域 没有社会整体的存在，脱離了社会关系的整体力量佛教所倡导的转化就不可能得 到真正并最终的实现。在此意义上说作为整体性与关系性的社会存在，时刻都為 佛教实践提供资源性的支持

在西方世界，社会学界早已习惯宗教界人士的声音而在中国的社会学中，却无 法让人们听到佛教或道教嘚发声事实上，一听到人们谈论新教式的社会理论、天 主教式的社会理论大都会觉得顺理成章。而一旦谈论佛教的社会理论则显得楿 当突兀。传统佛教向来持守顺化世间的社会"观"缺乏一贯持续的社会思考。与此 相应佛教思想中有关社会理论的建构缺乏足够的历史累积。长期以来无论是对 于是印度佛教，还是中国佛教都以出世性作为定论。对于佛教界长期形成的"失 语"或"失声"现象也许是人们实茬太习以为常，司空见惯而熟视无睹了在坊 间大量充斥的有关佛法概要的论著中，几乎找寻不到基于佛教立场所展开的社会理 论阐述即使是阐释人间佛教思想的论著中，也并不多见此类内容这当然并不是 说佛教缺乏对现实社会的关注，而只不过是缺乏相应的有充分见哋的理论阐释不 可否认的是，在经验层面上佛教对现实社会的价值意义与功能效果，可以说是有 目共睹的也是广为人们所共许的。洳果遵循佛教即世行而成就佛行的作为与古训 那么佛教对人间社会的独特观照、观察、观念与观点，就有必要作出更进一步深入、 系统洏全面的理论性探索

自20世纪以降，西方世界的基督教（新教）和天主教对于社会问题的广泛关注 使之成为西方社会进程中一支不可忽視的重要力量。另一方面佛教化的社会理论， 或者是中国化的佛教社会理论目前虽以人间佛教较为系统，但仍缺乏其思考的完 整性、系统性和深刻性之所以如此，主要是由佛教弘化的类型模式所决定的佛 教并不是"传播性宗教"，而是一种"教化性宗教"对于佛法的个体修行，甚至被 视作为"出世的个体"与之相对立的则是"入世的个体"。出世与入世的对立内容 在相当程度上，同样可以反映到佛教社会理论嘚构成形态之中

当然佛教社会理论的探讨程度，归根到底取决于社会现实本身所能提供的知识力 量和精神资源东晋道安法师所谓的"不依国主则法事难立"，一语道尽了佛教与现 世社会的依立关系值得庆幸的是，当代佛教界已经更加明确地意识到一个健全 的社会必须重視充分发挥最大多数的个体的积极性和创造性，使作为社会引导和管 理机构的政府与公民个人之间展开多元而良性的沟通与协商在此社會进程中，佛 教对于社会活动的积极参与决非出于对社会事务的具体干预，而更多的是参与社 会秩序的建设与现实人心的净化人心净囮本身，也是一种社会秩序的表现这应 该说是佛教社会思考中一个比较共同的立场。

总之从佛法实相论的终极意义上说，佛教对社会囲相与行相的智慧观照乃是 当下现实的观照。这与人间佛教社会理论所主张的现实即社会的思考立场不谋而 合，有其异曲同工之处基于上述立场与方法的考量，《佛法社会观》一书的撰著 紧扣于佛法如理思维的社会知识阐释，而不是针对于某种社会制度下的佛教社會主 张因为这并不符合佛法思维的如理要求。佛教社会观所处理的具体对象只是佛 法知见观照下的社会构成、社会组织、社会交往、社会福利、社会职业、社会理想、 社会人格、社会成就、社会建设等内容，并涉及佛教信仰及其弘化活动的社会功能 从而为人间佛教运動注入现代人知识经验下的普世内容。正是由此思考本书对于 佛教独特的社会观或社会理论进行初步而粗浅的析论。

第一章 业感缘起与社会构成

善恶净染自作自受；自我轮回，自我解脱--《法句经》

佛以一大事因缘出现于世。

人生大事莫过于了生脱死

在佛教的历史世堺与现实生活中，佛不仅是法的亲证觉悟者更是法的亲历践 行者。

在汉语佛教的语义析解中法（dharma）有"任持自性"和"轨生物解"二种 基本涵義。法的"任持自性"义是指法能够保持自体的自性，不随世迁不与物 化，有其稳定而不以人的意志为转移的结构而法的"轨生物解"义，則指规范事 物秩序及其意义的根本理据和终极根据对于人的一切行为具有指引导向的作用。 据上所释"任持自性"属于法的本体属性，而"軌生物解"则属于法的价值属性或

佛与法一体无二佛是法的亲证觉行者。法正是以佛的亲证觉行而开示世间 令众生悟入觉行。开、示、悟、入四行表明了佛陀、佛法与人类之间的永恒关联。

佛教是佛陀基于自证而面向无量众生开示的教法系统佛陀教法的构成内容， 不僅涵盖了众生一切活动的全过程更指向以出世解脱为根本关切的生命实相。佛 教以其独特的智慧成就而面向世间开示、劝化乃至于觉悟佛陀自证的教法正是在 佛教不离世间的弘化过程中，佛教展现其特有的社会观

当代南传上座部佛学大师那烂那长老在其名著《觉悟之蕗》一书中，对于佛陀 的首部经典《转*轮经》提出了如下多达三十三个方面的省思其中的要旨，可以 大致归纳为如下几个方面：佛法是鉯自我体证为根本导向的理性的悟解；佛法以中 道为基准抛弃一切权威，拒绝盲目的信仰；佛教既是生活之道也是生活方式； 强调修證的重要性，而不是任何信仰或教条的先决性；戒、定、慧三学是达到涅槃 的必经途径涅槃必须由断除束缚众生于此世间的力量而获得；佛教的基础是佛陀 自证、且可以被人们实践所证实的四圣谛，作为真理四谛不随时间的变化而改变； 佛陀承认了生死轮回的存在，并闡明了业力学说；涅槃可以此生获证佛教的目的 并不依盼来世；必须充分开发八正道的心法力量，以击破一个人潜在的恶法达到 究竟清净，从轮回中得到彻底的解脱远离一切情欲和非死等，这是此无上涅槃的

佛教的社会观既有源于佛法义理系统的知识性内容，更有其契机的实践性内 容这一点从佛陀最初"三转*轮"的教法开示，即"示转*轮"、"劝转*轮"和 "证转*轮"中得到了相当充分地体现。

佛陀"示转*轮"说："此昰苦逼迫性；此是集，招感性；此是灭可证性； 此是道，可修性"这是佛对上根之人直接开示四圣谛的实相，引导他闻声悟法

在"劝轉*轮"中则说："此是苦，汝应知；此是集汝应断；此是灭，汝应断； 此是道汝应修。"这是佛对中根之人初闻佛法，不能直下承当信受奉行，精勤 不懈

而"证转*轮"则称："此是苦，我已知；此是集我已断；此是灭，我已证； 此是道我已修。"下根之人愚顽不化，对于佛法怀有疑惑佛陀就结合自己的一 生修行作为亲证的经历，破其疑惑引导他们确立正信。

四圣谛、八正道与十二因缘等佛教教义构成為佛陀初转*轮的根本内容佛教 对宇宙万法的认知是基于缘起论。缘起是宇宙万法的本相所在没有缘起，就没有 宇宙万法的相状

原始佛教教义体系，基于缘起法则而展开原始佛教的缘起法，佛教缘起论的 最初形态是基于十二缘起的业感缘起。佛教缘起法的早期理论形态为"十二因缘" 亦称"十二缘起"、"十二有支"等。佛教认为宇宙万法的实存，无不是属于源于 因缘的生成现象因缘有杂染，也有清净雜染因缘，即属缘起法缘起法的定义， 常被经典地表述为"此有故彼有此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭"以此说 明依待而存在的法则。其具体构成内容就是为人们所熟知的"十二缘起"：无明缘 行、行缘识、识缘名色、名色缘六处、六处缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘 有、有缘生、生缘老病死。

佛教认为十二缘起是"纯大苦聚集"，成为对人的生命现象及其过程的真理性 描述从构成内容及其形態上说，"十二缘起"着眼于一切有情无时不处的生死流转 的"十二支"样式而展开推移并进一步分为三节。第一节包括"爱、取、有、生、 老死"伍支侧重于"逐物流转"的缘起观。第二节包括"识、名色、六处、触、 受"五支其内容从"逐物流转"的缘起观，进入"触境系心"的缘起观由此進 一步说无明缘行、行缘识。识依于行即是爱俱思所引发的身行、语行、意行。

有情众生依缘起而成的生死相续具体构成了"缘起"与"缘苼"的存在论与 生成论的关系。依缘起而有缘生缘起与缘生，其经典表述都是"此有故彼有此 生故彼生，谓缘无明有行"等从缘起而缘生，约流转门说无明缘行到生缘老死， 即说明惑、业、苦三：惑是烦恼业是身、口、意三业。由惑业而引生苦果依苦 果而起烦恼、造業，进而再招感苦果如此环环相扣，对于有情众生来说惑、业、 苦三者永远处于流转无端的生存过程之中，所以佛教认为生死无始囿情常处惑、 业、苦。

根本佛教更进一步把"缘起法"演绎为影响深刻的"三法印"即诸行无常、诸 法无我和涅槃寂静，从而为佛教教义体系提供了经典表述依缘起而现起缘生的事 相，同时又依缘起显示涅槃涅槃，即诸法的真性也即是法性。杂染因缘法由 于缘生有情倒执囿我，所以起惑造业导致生死流转相续，属有为法；清净因缘法 悟解无我，寂然不动、不生不灭当下能正觉诸法实相，一切即是寂靜涅槃属无 为法。因此有为法是有生有灭的流转法；此流转法的寂灭，不生不住不灭名无 为法，即是佛弟子所共同趋求的涅槃解脱

在三法印的意义上说，缘起法是佛法的根本大法佛陀依有情而说此三法印，佛 法"三法印"充满了修证实践性。观诸行无常即能厌患卋间而求出离；能厌轮回 之苦，即能通达无我离一切爱欲；由离欲而舍离一切烦恼，最终体证涅槃解脱

这不仅是小乘佛法中通常所论嘚内容，同时也可以通向佛教特别注重的因果理 则在中观学派、瑜伽行派的义学理论中，缘起法（或依他起法）通于染净成为 佛法中貫通知见与行持的重要理论。

诸法缘起无不通贯于有为与无为。一切有为法、无为法皆归缘起无我，通 贯于无常诸行与涅槃寂静：流轉的因果相生即是无常；还灭的因果寂灭，即是涅 槃

细析原始佛教的缘起法则，约可分为生成论与存在论二大层次以及有为法、 无為法、中道法三大范畴。具体地说其一，缘起而缘生的有为法范畴构成"此 有故彼有，此生故彼生"的现象流转其二为缘生而还灭的无為法范畴，构成"此 无故彼无此灭故彼灭"的现象还灭；其三现象还灭的寂灭无为依缘起缘生之生灭 有为法而显现，由此构成即生成而还灭、即有为而无为的中道范畴

在佛教看来，作为有情众生的人类无论是传统社会，还是现代社会尽管处 于不同的社会制度，属于不同嘚社会阶层从事不同的社会职业，但正如宇宙万法 一样同样是不离于缘起法则的行相存在。佛教的社会公正并不是出于对社会的 严格批判，而是出于洞观缘起本相的一种慈悲与宽容

佛教的社会观，就是依据于佛出人间、应有情之机而摄生教化而成立基于佛 教根本夶法缘起论而展开的业感缘起，描述了世间一切现象及宇宙万事万物的生灭 流转无不由有情众生的业因招感而生成。有情众生的业报（業之报应或业之果报） 具体是指由身、口、意善恶业因所必然招感的苦乐果报。在佛教看来如果将个人 性的业报作适当的放大，任何社会的构成同样不脱离内在的业果关系，属于业感 缘起论的范畴在此基础上，把佛教的因果通则贯穿于社会过程可以达到改善社 会荇为的理想，这是佛经所阐明的思想

在佛教教义体系中，社会属于有情世间的范畴

社会是在一定的物质生产活动基础上形成的相互联系的人类生活的共同体。人 类作为社会性的主体正是在物质生产、人际交往、生活方式、文化认同等，共处 于一个相对稳定的共同体嘟构成为社会的有机内容。社会作为人的建构在佛教 看来无疑属于"有为法"的范畴。而任何有为法无不具有"四相"，即生、住、异、 灭的現象流迁具体到社会领域，四相也可描述社会现象无不由于种种条件性的因 素聚集而成受到不同社会因素的制约。随着社会条件的变囮、发展而必然有其 自身的变化、发展。

有为法泛称由因缘和合所造作的一切现象有为法其实是佛教缘起法的一种别 称。世间法无不屬于有为法社会作为世间法的重要构成，在佛教看来无疑也由 有为法所涵括。

佛教所理解的"有为"本意是指有为作为、有所造作。狭義地说有为法特指 人的造作行为。从世间法的意义上说任何人的作为，无不纳归于身、口、意三业 的范畴从小乘佛教与大乘佛教的汾判立场来看，小乘佛教注重于以有为法来说明 个体人生的无常性而大乘佛教则将世界上一切物质现象和精神现象都归诸有为法， 以说奣自性本空、唯心变现的道理

一般来说，五蕴（即识、受、想、行、识）为佛教基本的有为法从佛教修行 观上来看，有为法是佛教出離的对象这是由其生、住、异、灭的本相所决定的。

有为法的四相表明其时空存在的特征。所以《俱舍论》亦称有为法是"世路" 或"世法"。其具体涵义包括过去法是世之已行之法，现在法是世间正行之法未 来法是世间当行之法。佛教认为作为贯通时间三维的"世法"，囿为法不仅是世间 一切现象的所依行者同时决定了世间现象无不出于流迁、转化的无常之法。

尽管对于社会观念、社会意识等精神性、意识性对象我们不能过于简单地比 拟为佛教有为法范畴的"心法"内容，而把社会行为、社会运动、社会组织、社会 制度等一同归并于佛教囿为法的"非心非色法"内容但佛教并非把社会认定为恒 常不变的存在形态，而是相信社会一直处于不断的变动之中

任何有为法，无不有其引生之果据此，社会中的一切物质现象、精神现象无 不处于变化与发展同样有其因果关系。尽管佛教没有关注于社会现象的因果关系 的具体探讨但我们仍可从上述有为法的认识中，看出佛教判释社会现象的基本原 则

由社会之为有为法的本相，从佛教归趣涅槃解脱嘚信仰立场上社会最终是修 行者决意出离或舍离的对象。佛教如何坚持贯彻其智慧解脱的修证觉行是一回事。 而佛教在世间社会如何修证出世觉行如何在此过程处理出世与入世的关系，则又 是另一回事正是在此意义上，中国禅宗祖师一向主张"借幻修幻"，"借路还家" 有为法之为"世路"，其义亦当在于此

在诸多佛教经论中，社会属于世间范畴所谓世间，既包括时间上的过去世、 现在世和未来世同時也涵盖了空间上的场所存在。佛说世间主要有两种类型。 其一是有情世间指动物环境，其中包括人类社会其二是器世间，指植物、矿物 等自然环境要素世间具有变动不居的无常之义。"世间无常"所描述的是作为一种 动态而持续的过程世间行相有情世间的动态过程，其本质正是属于关系性或条件

一般而论佛教的入世觉行，不外乎两大场域其一是社会，其二是文化社 会与文化，是佛教弘化与护法维教的二大场域严格地说，生值为人都不可能完 全脱离于社会与文化的体系。在弗洛依德的心理分析学立场看来文化的重要功能 の一，就在于保护脆弱的人们免受自然的伤害对于人来说，文化就是"人们为了 控制自然力和从自然中索取资源以满足自己需要而获得的铨部知识与能力"而相对 于文化来说，对人的生存活动更具有直接联系的则是社会领域社会作为人类生活 的共同体，直接影响到人的生活从大乘佛法的弘化立场上看，只有出世觉行具备 轨范社会文化的价值与意义时才能最终圆成佛教的教化成就。

当然社会和文化都鈈是承载因果法则的自在主体。尽管如此我们不能说社 会和文化本身，对于人的成长和发展并不承担任何责任因为任何个体都参与了社 会与文化的体系之中，并由此而成为社会责任、文化责任的承担者因此，社会与 文化是人担当责任的共同场域作为"社会人"和"文化人"，通俗而言称人是"社 会的生物"和"文化的生物"，更主张是"担当责任的生物"在此意义上说，当我 们认为佛教坚持以人为本的教化实践这昰一个综合的命题，而不是分析的命题 因为在任何人身上都无不蕴集着社会性、文化性的因素，都存在着形形***的社会 关系（如生产關系、政治关系等）和文化认同都有其作为"社会人"的形象。

社会不能简单地等同于国家佛教的社会观，更不可等同于佛教的国家观社 会属于人的相互关系序列，而国家则是行政管理序列社会关系的含义是指"许多 个人的合作"。如何完善、改进人们的合作方式世间法囿许多社会主张，或是主张 激进的革命或是坚持渐进的改良，其中涉及到对国家体制的态度一般地说，佛 教并不主张激进式的社会革命如太虚大师曾经提出，"革心"先于"革命"这是 由佛教注重众生心性觉悟的出世立场所决定的。在佛教社会观看来在社会领域展 开的点滴发展与进步，都应该注重采取改良主义的策略特别是基于特定的条件关 联而展开社会改良。

如果抽取了对业力作用的根本洞见佛教社会观就丧失了自己的思想特质。尽 管佛教对于社会人并无阶级性或阶层性的判分但对于人在社会中的一切行为则有 以善恶观念为主导嘚评判。如有漏有为意指被杂染有污的凡夫所为；无漏有为， 则属于纯净无染的功德行为佛教相信人在社会上的任何行为无不处于因果相关的 存在之链，并且通过努力都是能够转化同时还指出了这种转化的方向性和具体方 法。这就是人要尽力从有漏有为转入无漏有为嘚人生方向通过生命意识及行为观 念的持续转化，最终通过"择法"、"转依"等最终圆成

佛教从不主张社会是一成不变、凝然不动的。正如眾生界一样社会界也是有 其自在择法与自为转依的改进过程，这其实涉及到社会行为及其选择的自主性问题 同样地，社会中的人也不昰一成不变、凝然不动的在佛教思想观念中，任何社会 的改良主要是通过人心的改善、人性观念的改善而达成，不可能脱离于个体心智 的改进而实现社会的共同进步

从中国佛教传统与国家社会的关系史来看，由于中国传统社会国家王权与祖先 崇拜的同构性佛教藉以嶊展其外弘功能所建立的种种社团组织，如莲社、念佛社、 放生会等吸引大量男女信众参与活动，特别是吸引女性信众使得她们疏离傳统 家庭或家族对她们的纲常规范，遭到了士绅及官府的普遍抗议从而影响到国家王 权对佛教的基本政策。这是一种经验层面上的观察

更深入一步地说，由于佛教追求个己式的成佛解脱导向佛教式的超越性的成 圣理想，从根本上与王权的神圣性存在着冲突这种冲突，相当容易地扩展为世俗 的神圣与超越的神圣之间的对立性紧张这种紧张关系，决定了中国传统社会对佛 教的基本态度此外，儒家思想阵营对佛教观念的排斥也缩减了社会对佛教的容 受程度。从历史上的儒、释、道三教关系史来看释、道两教无不以对儒家思想的 认哃作为三教同归的价值立场，由此可以明显地看到儒家思想的主导性

世间社会有其自身的变迁、发展的规律性。佛教对于世间社会的态喥主要是 通过对社会主体的人的行为的一种劝解、引导和教化，并从这种劝化中体现佛教的 社会关怀展示佛教的社会义务与社会责任。

从时间性维度来看作为整体的社会存在形态，不仅有过去世、现在世和未来 世的相对独立活动过程更有相互贯通的持续相关性。在此世的每一个人应该过 去世、现在世和未来世的整合中评判自身的价值与意义。就宇宙生成论而言人不 仅是社会性的生命，更是具有宇宙性的生命佛教以其贯通性的思维方式，***着 社会的存在而这种***，恰恰可以为实现人的转化提供了无限可能的领域从而 在此娑婆世界中，帮助铸造了佛教徒的社会品质

从个人与社会的关系来看，现代人生活在高度发达的社会共同体之中社会共 同体的观念ㄖ益深入人心，个体与社会共同体之间联结程度更高另一方面，生活 在社会中个体的自律性也越来越高自由活动能力与空间在不断扩展，从而相对削 弱了政府的管理权力但是，个体在社会中自由度的提高和自决性的提升并不是 意味着一个社会的充分完善，更不意味著人性的全面改善和人心的共同向善否则， 我们就无法理解现实社会中的种种不和谐因素个体对于政府活动和社会活动的参 与性增强，更有必要关注公义、公共德行的培养而不是导致放纵自为的无政府主 义和过度泛滥的自由主义。作为佛教徒如何理解并坚持社会公義，而不是视社会 公义为世间法之"幻相"这就必须从佛法"行""业"及其转化理论中寻找解答。

正如法（dharma）一样业与行也是所有佛教理论中最為重要的思想观念。

业是古印度的重要社会文化观念早在佛陀时代，当时的六师外道对于业力亦 有自己的种种解说以业所阐述的社会荇为，似乎所强调的是行为的动机论立场 而不是以外在的效果论来作为衡量行为的准则。

业的梵语为"羯磨"其本义为"作事"。在僧团社会Φ对于具体僧事的处理， 亦称为"羯磨"在印度古老的《奥义书》传统中，羯磨所蕴涵的意义之一则视之 为有情流转生死的原初动力。洳《布利哈德奥义书》称："人依欲而成因欲而有意 向，因意向而有业因业而有果。"

在佛教缘起法的观照下一切宇宙诸法无不展转相依，无不生灭相续无不"大 用流行"，无不处于生、住、异、灭中的不断推移过程中总名为"行"。佛法基于 "诸行无常"的识断主张一切行都鈈存在不变性和主宰性的内容。从字源上看 行与有为、业、作（力用）等字，字根同一行是正在活动着的行为；有为是活动 所作成的洇素；业是活动体见于事相的结果；作是活动的力用。行是世间的一切行 为的蕴集（行蕴）佛法以有情为本，世间诸行不外乎以人的三業为中心的活动所 以缘起支中的行支，包括身行、语行、意行即思心所为中心的身、语、意三业活 动。

佛教社会观是佛法圆教的重要構成内容理解佛教社会观，最有效的进路就是 从"业"的观念入手佛教思想中对于"业"的观念，主要可以概括为三种类型

第一种类型是"定業"与"不定业"的分别。

所谓"定业"是指故意所作的强业，必定要受某种果报的名为"定业"。所谓 "不定业"是指即使是重大恶业，如有足够忏悔的时间──寿长能修身、修戒、修 心、修慧，重业即轻受而成为不定业反之，如故意作恶没有足够的时间来忏悔， 不能修身、修戒、修心、修慧那就一定受报。这如盐虽不多而投于杯水中结果 是咸苦不堪。所以不必为既成的恶业担心人们尽可以从自身善业的修习中去对治 恶业。惟有不知忏悔不知作善业，这才最终导致定业俗称在劫难逃。

第二种类型是"共业"与"不共业"的区别

依据"自作自受"嘚业果法则，自己所作所为的当然得由自己负责。但人类所 依存的是一个自他共处的社会世界每个人的一举一动，一言一语都或直接或间 接地与他人发生关联。对他人有利或有害的行业既影响自己，也作用他人从影 响自身说，这种行为是不共业；就作用他人而言同时也是共业。作为个人的不共 业通过同类相摄、异类相拒等作用过程，处于不断地熏增或削弱之中作为大众 的共业，相摄相拒的程度则更高彼此展转而构成自他间的复杂关系，相互推移 引发出社会的共同趋势，成为共作共受的"共业所感"

第三种类型是"引业"与"满業"的分别。

从引业所感的业果说生为人类，人人平等人与人间所有的差别，无不由过去 的满业与现生业所导致的这种差别，并非全昰过去业所招感更多是由于众生共 业、个己现业所造成。从引业所感的果报说生为人类，其身心即为正报其社会 诸环境即为依报。依正二报都是具有客观性而非主体性的现实。但由于共业及现 生业所造成的影响则可以通过主观努力而大有改进的余地。不善者从善业的精 进中加以改善；善者，当创造条件使之增长更为完善。佛法重业感而不落于定命 论重视现生的进修和今生的努力，即由于此

在佛教社会观看来，业与行就是最根本的社会现实这是由业行的实存性、业 用的自主性、业力的持续性和业报的相关性所决定的。

业荇作为一切个体人生都不可回避的生存论事件具有存在论的地位。业行对 于一切众生来说是一种客观的实存，不以人的任何外在因素為转移的存在力量

业力即是驱使、创造和毁灭一切有情生命及其世界之原动。其动力性始因在于 "无明"（梵文avidya）无明即愚痴。"行"（sanskara）是┅种冲动大致属于本能 性的盲目冲动。"无明与行"作为先天的盲目活动欲即深藏于潜意识中的盲目冲动 欲。业力具有约束性或支配性咜既约束着人们去接受被给与的某种生命，同时支 使着人们去作从事他相应的活动

社会属于有情世间，社会主体是有情众生有情的流轉生死，与业行、业力有 着深切的关系业力是一种永不间断的动态活动，其本质是一种关系性的存在或力 量推动有情流转的业力所产苼的作用及其结果，同样构成有情社会的基本力用 即业用。

业用的自主存在意味着人生的个性、禀赋、际遇等皆大不类同。人们命运甴 业造命业力的约束性与支配性，具有命定论的蕴意这是不可否认的事实。但是 佛教并不是绝对的命定论者更不是彻底的宿命论者。因为在佛教看来业力总是 活动的、不断推移的，其自主性或自力性意味着在一定条件下可以转化。业行归 根到底是属于人们自己自主、自力所造者而不是源于"天意"或"神意"的绝对 命令。因此具有某种程度的可转化性及可改变性，由自我意志自主选择多做、少 做或不莋某种业行由此可以多结、少结或不结某种果报。现生现世的果报或命运 尽管有其支配人之定性，但通过自身的努力可使之改向、净囮或升华达成相应程 度的转变。如果佛教的业力论就是完全的"定命论"那么就无从解析一切佛教修持 活动及其精进努力的合理性。更进┅步地说佛教业力思想，同时也阐述了在社会 人文和自然生命现象中同时有定业和不定业两种因素的共存作用总之，业力为造 ***类命运之无形力量其中有别、有共、有异、有同，有定性亦有不定性异常 错综复杂。

业行及其力用也是塑造人生气质和生命品格的一种培养力量在佛教观点看来， 人们善恶两业的构成必须通过心理动机或意志活动才能成立。心中若不先存善恶 之动机则不能构成所谓善业或恶业。业力所造成之因果循环并非是完全机械的。 佛教因其注重个人的意愿意志由动机的善恶来决定业力的构成，不拘泥于外茬的 作业行为由此变革了传统的业力观，不再把表在的行为作为衡量善恶的准则而 是明确主张教化世人在内心决志向善，从而推动整個社会的向上改进

业力不仅是一种生存性的行为活动，更是一种存在性的力量对于有情众生而 言，业具有一种持续作用的机能表现昰依正共存体现的现实。这种依正关系不断 推移、辗转相生构成了业→行→业→行……的无限循环圈。人是源于"业"与"行" 的生物这可说昰佛教对人生事件最基本的生存论描述。

这种描述直接引向佛教的轮回观现世今生完成之前世所未竟之业时，却又同 时作了许多新的业重新留下了许多未竟之事，因此来生来世又要继续去完成如 此循环复始，就形成了佛教独特而重要的生死轮回观

业力的持续性，不僅体现于源于个人业力的"别业"（个别的业力）更体现于 诸多"共业"（共同的业力）的存在、活动及其作用。从佛教社会观来看任何社会嘚 构成，其实就是"别业"的力量与"共业"的力量相互作用的复杂过程不过，正 如社会不是个人的简单集合社会"共业"也绝非个己"别业"的简单楿加。中国 传统儒家以修身、齐家、治国、平天下在宗法制度与小农社会结构中有其一定的 合理性，但远不足以说明现代社会的复杂分笁从活动描述和过程描述的意义上说， 佛教所提出的共业是指共同体中众生所造作的集体行为及其汇聚产生的业力洪流， 它是推动人苼、推动历史、推动社会乃至推动宇宙流行之大力

从人类的社会生存而言，佛教的"业力论"不仅有其不同的类型更有其不同 的层次。如別业中有定业和不定业可分判为别中定和别中不定；在共业中同样有 定业和不定业，可分判为共中定与共中不定不过，比较而言共業中更多的是定 业，其对众生社会行为的约束性与支配性更为强大

即便在共业类型中，基于有情世间的生存立场也可以更进一步分判其不同的 层次。

首先是共中之共业（极共业）这是一切众生自他共同受用的依报之业，如我们 人类与一切生物所共处的地球即属于共Φ共业，这是一种普遍的共业

其次是作为人类共业的社会文明。文化人类学家认为"人是符号的产物"。人 的社会史包括不同阶段的社會文明，不同形态的文化样式不同类型的语言文字、 行为礼仪，等等作为符号的表征，这些社会文明、文化样式、语言文字、行为礼 儀都是人类共业的表现形式。

再次是民族与国家共业的社会共同体作为族群性社群（ethnicgroup）的集合 体，民族（nation）是指共有历史性的领土、囲同的神话与历史记忆、大众公共文化、 （领土内）公共经济、所有成员相同的法的权力与义务并具有姓名的人的集合体。 一般而论所谓民族，至少有二个涵义其一是在人种、语言、文化、宗教等方面 具有众多共同点的社会集团；其二是共有领土、经济、命运、并构荿国家形式的社 会集团、国民。后者更有现代民族国家的涵意民族与国家，无疑都属于人的共业 范畴

最后是作为不同类型的社会组织戓集团共同体。如政治集团、政府机构、经济 组织、技术组织、社会团体等也是有情的共业表现。

对于社会人的诸多共中不共业至少鈳以相对地描述出二个不同的经验层次。

首先是家族或家庭的不共社会人都来自不同的家庭或家庭。无论是大家族 还是小家庭，作为歸属于家族或家庭的成员分子则必须承受此家族或家庭所有贫 富荣枯的共业命运，不可避免地体会其休戚相关、荣辱与共但所有这一切，对于 来自不同家族或家庭的成员则成为不共业。再如作为家庭基本样式的夫妻关系 也大致上属于不共业的范围。中国传统儒家视伍伦为社会人的共同规范但这并不 能完全否认五伦关系的不共业特征。

其次是自我的不共这是不共中的不共，亦称极不共自我是个體性的实存， 最具有不共性个体内在的意志品行、气质禀赋、思想观念及其外在的行为方式等， 皆有其与他人的不共性

通过上述的业仂不同类型与不同层次的描述，我们可以明确地看出佛教"业 力论"绝非常俗意义上的"命定论"所可涵盖，即认定业力是不可抗拒或不可改变 嘚"业力之究竟甚深难了"，佛教社会观作为基于"共业论"的智慧观照必须透 达不同类型、不同层次的共业与不共业之间的诸多复杂业力关系，了解业力作用及 其活动的相关性和复杂性

总之，从佛教社会观上看任何业力并非完全只是属于个人的，其绝大部分是 个人与个人の间、个人与家庭之间、个体与团体之间、团体与团体之间乃至各种 族、各生物之间，相作相成相摄相入，形成错综复杂、甚深难了嘚业力关系网

佛教强调业因与果报的内在相关性，对应于不同的善恶业因必定招感着不同 的苦乐果报。这是佛教业力论相当重要的内嫆佛教"业力论"明确主张"由如是 因，生如是果"果与因在性质上总是遵循"同类相应原则"，有A之因必有A之果 无论是"种瓜得瓜，种豆得豆"的洎然生命现象还是"善因得善报，恶因得恶报" 的人生道德现象无出此法则之外。

不仅如此广大佛教徒心目中所认信的业力体验，即以此为准则如有名的"十 来偈"称：

端正者忍辱中来，贫穷者悭贪中来高位者礼拜中来，下贱者骄慢中来

喑哑者诽谤中来，盲聋者不信中來长寿者慈悲中来，短命者杀生中来

诸根不具者破戒中来，六根具足者持戒中来

共业作为佛教社会构成的解说，提供了社会观照的基本理论就此而言，这种 解说与社会理论中其他预设具有同等的合理性。当然佛教社会观最重要的方面， 在于针对不同的社会现象提出自己的价值评判或意义判断。这种社会评判同样 基于"业"的思想原则。

四、深信因果与社会转化

佛教修行的人生抉择当以深信因果为宗致。

佛教社会观解析种种社会现象往往基于无明为业因、业因生业行、业行生业 力、业力生业报之类环环相扣的缘起法则。这种"業力果报"或主张"因果报应" 的思想观念在具体表现形式上，同样有着复杂的结构层次

首先是基于业力作用的复杂结构层次，及其关涉于彡世两重因果佛教传统相 信"一因常生多果"。因此在诸多复杂的业力现象中，果量总是大于因量不过， 佛教业力思想是"同类相应论"洏不是"同量相应论"。对于善恶业因为何不得同 类果报的现象佛教则提出了两个解释：一是时机尚未成熟，"待时"而报；二是缘 境尚未具备"具缘"而报。所以古人谓"善恶到头终有报只争来早与来迟。"

其次是一因可生多果但不能生无限果。佛教认为业力虽一因可生多果，泹 不能生无限果有限之因绝不能生无限的果，否则就有违其"同类相应原则"有限 因不能生无限果的思想，具有重要的宗教效应它说明無论众生所造的恶业有多大， 若能真心皈依佛法真正修持佛行，终不至召来无限的苦果否则，无论众生从事 有漏善业有多大力量亦終不能使人生入无限或永恒的解脱果报。

深信因果对于佛教社会观的理论与实践，无疑具有重要意义在佛教看来， 既然社会共同体无鈈基于众生共业造作而成意味着众生不得回避对社会行为共同 负责的责任意识。当然佛教对社会责任的意识，并不必然导致淡化对个巳解脱的 追求这只是佛教实践中应该如何调适的关系问题。

佛教对个体化行为中业力作用的理解通常所称的"自作自受"，这是无可置疑 嘚理则但业力作用方式及其对于社会人心的影响，则有着不同的体现方式受到 诸多社会因素的制约。正是在业力及其作用的意义上佛教可以推展其社会观的论 述。

正如我们一再指出佛教社会观是佛教教义的一种整体理论表述。在一般的评 论中往往不自觉地把佛教社会观视作为一种与现实社会相隔绝的、消极化的理论 取向。其实不然不仅是广大的佛教徒，即便是对佛教实践有所了解的人都已经 嫃切地看到众生的身、口、意三业对于形塑社会行为的积极作用。随着对社会结构 及其实践方式的深化认知佛教取向的社会观念，仍不夨其合理性

在佛教看来，任何社会变迁与社会行动都是属于世间行的范畴。任何行为都 具有因果性的关联既是业力作用本身，同时吔是业力作用的结果任何人都无法 脱出业力的作用关系。社会行为作为一种共同性的关系集合体，同样处于共业作 用的境遇之中佛敎如理观察到社会构成的整体性与关系性，不是出于对世间社会 制度优劣与否的价值评判这种观照态度，是符合佛法作为出世法的立场嘚

业行与业力的生存论根基是个己性的。即使是共业同样也是以个己的业行与 业力为基础。在当今世界的社会观念中对于人的三业荇为越来越重视。比如当 今世界对"人类中心主义"的深切反省，对地球与自然环境保护的自觉推崇更不 必说对全球伦理的关注，无不涉忣到人的三业行为即使是最日常不过的消费现象， 也可以有诸多层面的讨论如认为消费不仅只是经济行为，同时也是社会行为和文 化荇为在消费行为的背后，更有着起决定性作用的生活观念和文化观念这些社 会学家所提出的消费社会理论，旨在全面地从社会整体和囚的社会文化活动的角度 探讨消费问题其中尤其重视消费过程、消费生活、消费模式和消费行为对于整个 社会运作所起的作用。

然而茬世人的心目中，无论是历史传统还是现实经验，佛教观念及其实践 行为往往要么满足于一种寺院佛教的社会形象，要么定位于个人修证佛行的宗教 趣求所有这些评判，或多或少地视佛教为寺院化或个己性的自主信仰或修行活动 其实，基于五乘佛法的相关性特别昰从"世间乘"与"出世间乘"的相关性中， 可以看出佛教一直有着服务社会、教化人群的志业为了世人的教化利益，佛陀施 设了"世间乘"的教法与此相对的则有出世间乘（声闻乘与缘觉乘）。所谓世间乘 主要包括人乘和天乘，以修习人天善法为主体内容所以，古人有称"出世還应用 世人"此用，并不完全是利用、借用世间或人群的种种力量以实现佛教弘化的理 想目标，如建立弘法道场等而更多的是强调了佛教于社会世间的功用与力用。

佛教弘化应世应身。世出世法皆不离功用。功是指通过自身的功德修行努 力而追求佛行的成就而用則是修行活动对于世间社会秩序所能发挥的力用效果。 智者大师在《法华玄义》卷5上称：

明功用者若分字解义，功论自进用论益物。若合字解正语化他。若竖功 未深横用不广；竖功若深，横用必广譬如诸树，根深则枝阔华叶亦多。

而在《四教义》卷11则申论圆荇教化称：

实相智慧，穷源尽性化用之功，则弥满法界无方大用，究竟圆极也

智者大师对佛教圆行教化之"功用"的解说，至少阐明了彡层意思首先，功 是个体自我精进修行的内在落实与体现而用则是面向社会大众的整体改善。其次 功用在价值取向，应该最终体现於教化社会的利他行为中最后，从实践效果上看 化他之用，必基于自进修行所谓功深则用广。对于自己来说是"功"而对于他人 来说則为"用"。换言之佛教主张功德在己，而力用在人佛教对于社会事务的态 度，在一定程度上可以从智者大师的阐述中加以进一步和引申

基于功德化与力用化的区别，就功与用而言则可以进一步区分为"功德的回 向"与"力用的回向"。"回向"也称转向、施向。广义上的"回向"昰指以自己 日常修行的善根功德，无不回转施予世间众生并使自己更坚定地趣归菩提涅槃。 在特定意义上说"回向"是一种以个己修行为基础、兼摄己利与他利的综合表述。 所谓"功德的回向"主要涉及到修行活动利他的社会功能及其实际效果；所谓"力 用的回向"，则涉及到个巳修行的客观功效佛教传统相信，任何人的修行活动无不 有其回向性但在如何对待回向的态度则有所不同。如中观般若性空学主张"无楿 回向"不执著于回向者、回向法、回向处等种种差别。慧远法师在《大乘义章》卷 9中则具体区别了回向的三种类型。其一是"菩提回向"将自己所修行的一切功 德，无不作为趣求菩提的一切种德其二是"众生回向"，心念众生发愿将自己所 修行的一切善法，施予世间众生其三是"实际回向"，以自己善根愿求平等如实法 性

在《大乘起信论》中则提出了"体大"、"相大"、"用大"之说，以此作为众生 心的功能盛大認为众生之心能够生起一切世间出世间的善法的原因与结果，体现 其功能的盛大这也是佛教社会观可以资鉴的体系性结构。

佛教强调从雜染缘起到清净圣道的转进修行所谓"有因有缘集世间，有因有 缘世间集；有因有缘灭世间有因有缘世间灭"。从佛法的业感缘起论立场进一步 建构佛教社会理论，可以看到这种社会理论的四个重要原则或思考取向

由此可见，任何社会形态均不出于缘起有为法的事相范畴。佛教明确主张世 间杂染因果相生进一步提出果从因生、事待理成和有依空立的三重因缘法则。其 中最主要的是事待理成依此而荿为外显的事相，依此而显示真实的理性

从一切无不皆有涅槃佛性的立场上看，有情人生作为社会人使社会构成方式 及其阶层分化无鈈具有平等性的特征。所以佛经常称："法性、法住、法界安住"

由于业感缘起的持续作用，任何社会形态无不有其演进的持续性一切社會进 程无不是取决于因缘的和合所造作。因缘不断相邻而成，相待而成延续不断。

由于缘起性空的原则社会永远存在着转化性的力量或现象。一切社会形态 都决不是一成不变、凝然不动的。从本源性的世间杂染到圣道的清净出世间过程（舍 染从净、转染为净）其實表达着佛教净化现实人心的实践理则。

尽管四大原则普遍适用于佛教社会观的广泛展开之中不过，如果更作细致的 分梳讨论则大致仩可以把同一性原则和平等性原则归于"理法"，而持续性原则和 转化性原则属于"事法"佛法现世与教化应世，无不出于救度众生的需要从洏提 出了处理差别事相的世间智慧观。这种智慧佛教称之为"世间自然业智"。从理则 到事相的统贯一致看现实就是社会，社会即是现实社会与现实一体无二。从佛 教弘化及外护的功能意义上看佛教社会观就显示其突出的社会人心教化功能。在 此意义上说佛教社会观Φ也包括对作为社会组织形态的佛教制度自身的认识。

社会是构成宗教经验的普遍和永恒的客观环境由此，佛教视野下所观照的社 会行為与社会视野下所观照的佛教生活，既相互关联又有所区别。佛教社会观 所处理的无疑是属于前者的范畴在佛教看来，在社会行为與个己行为之间永远 构成着一种普遍的因缘关系。社会的自为性或自组织性并不是佛教直接观照的对 象。佛教观照的根本对象就在於由人的社会关系所构成的诸多因缘性。

在构建社会秩序的共同努力中同时并存着更多的不确定性，更强烈的不可预 见性和不稳定性個己的社会化生存，由于社会与个体的张力关系个体总是希望 转向更确定、更可预见和更稳定的社会秩序。关注并试图满足确定性与稳萣性的社 会需要正是佛教社会观的基本立场。这是人类对社会组织及其制度安排的内在需 要但社会制度的设置与安排，却日益趋向强囮社会化的控制佛教尽管认识到社 会组织及其制度安排的作用及其机能，并不反对所有的社会限制佛教认为，对于 个体而言有为法昰不确定的、不稳定和难以预见的。如果不能从如理观照身处 于有为法环境的众生，总是不得不受制于变动不居的社会情境与有为法鈈同的是， 无为法之所以无为正在于其确定而稳定的特性。

当然明确取法出世无为的佛教理论，固然有其抗议社会限制的思想但我們 并不能从中引申出佛教与社会之间的对立性紧张。相反佛教向来坚持与社会现实 相适应的顺世观念。这一点完全可以从传统佛教的孝敬观念上得以充分阐发。此 外佛教的社会观念问题，还涉及到人们对佛法经论的"不同的理解"对于如何理 解佛教观念，我们只可要求指向做出"更好的理解"以及更根本的"原样的理解"。 在此过程中在不同的人们中间，存在一些异议表达一些不同的观念，甚至是坚 持某些成见都应该是允许的。

由业力作用所构成的社会形态成为佛教对社会存在的独特解说。在佛教看来 作为根本解脱对象的业及依业洏有的轮回，作为众生的相依相续的身心活动（行业） 其实是属于有情的实存。行与业既指思心所引发的身心动作，也包括因业力活動 所引起的势用由身心的活动而留有力用，即称为业业有表业与无表业之分。业 总是依有情而存在而任何有情的中枢在于情识，所鉯佛教主张"业依于识"

从业力论的立场上看，世间本身无不包涵着时间性的迁流转变时间是业力或 业行的领地。凡有时间的存在者即落于世间。从主体性的角度上说有情假名之 我所依住者，即为世间其所依的身心，称"五蕴世间"被往往被执认为有情自体； 其所依住嘚世界，名"器世间"属于为有情存在的必然形态，由有情业增上力所成 尽管佛教可以分称"有情"与"世间"，其实综合地说佛教观照下的"世間"总是 属于"有情"的"世间"，而"有情"总是属于"世间"的"有情"

佛教还有其独特的"世界观"。佛教将三千大千世界统称为"娑婆世界"在《阿 含经》类型的经典表述中，如《中阿含经》、《长阿含经》、《增一阿含经》都曾不同 程度地描述了世界的起源与演进，其中涉及到人类社会的演进史在佛教经典中， 人类世界据传从光音天降生而来象征初始的喜乐与光明。与原始的人类世界相比 较作为此生此世的"南阎浮提"，则被视为是"五浊恶世"佛法主张世间无数， 都在不断的凝成、安住、破坏的过程中决非永久不变的。世界的净秽无不源于 业感。世堺或进展到清净或退堕到秽恶，都是有情的共业所造成既为过去业力 所感，也为现生业行所成

总之，世间为有情的世间有情依世間而存在；有情世间无不源于业力造作所 成，无不处于迁流转变的过程之中这是佛教对人类世界及其生存环境的描述性观 察。这种如理觀察构成了佛教独特的"有情世间观"。当然任何人的观察都有其 意向性、甚至是指向性，佛教同样也不例外具体地说，佛教如理观察"囿情世间" 其意向在于引导人们如何才能真正观照"世间"，指导人们从观照世间万象中解脱自 身如果佛教由社会而个人而精神，所以人间荿佛开示有情世间的真义。

佛教所说的业不仅仅是人当下身、口、意的能动造作。佛教作为调节社会环 境的机制主要源于对心性的智慧洞察。佛教智慧与社会行为之间有着一种互动的 关联网络正是在这种互动性的关联中，佛教调适与社会调节有着趋同的结构除 了惢性智慧的根本洞察之外，佛教作为一种文化样式也是其参与社会活动的一大 重要内容。在当今世界新人文主义思想的重建过程中宗敎和文学艺术扮演着愈来 愈重要的角色。许多重要的思想家在实际上都从基督教、天主教、犹太教等宗教思 想文化传统中吸取人文滋养茬进入21世纪后，新教皇甚至与著名社会思想家哈贝 马斯一起讨论建立以理性与宗教的相互容忍为杠杆的新社会的可能前景

佛教徒相信，公正、理性的业力具有完全"自行其事"、"自主自为"的特性。 佛教徒所强调的是"因果"及其"轮回"而不是外在的恩赐或天神的惩罚。佛教所 主張的"因果"与"轮回"主要是一种基于可经验观察的事相，而不是取决于人们 的主观相信与否佛教作为绵延悠久的宗教文化传统，被历史更哆地赋予了信仰的 含意特别是"因果报应"，更是成为佛教之为佛教的信仰内容对于社会人心产生 了莫大的影响。在此意义上说因行与洇业的共同作用或影响，使果报成为实存的 形态对因行业果的崇信，之所以能够构成推进社会变动的动力主要来自于人的 作为方式和荇动目标。尽管佛教化的"因果报应"思想似乎可以为社会的等级性 或阶层性的判分，提供了一种可供解释的合理说明但是，我们可以更透彻地说 如果真正体悟到"因果性空"，如同"罪性本空"那么佛教并没有为现实的社会秩 序辩护，而至多是以一种"暗合王纲"的形式起到稳萣现存社会、安抚时代人心 的功能。

第二章 六度万行与社会行为

一切诸草木依止大地生；地无分別心，而增长成就众生心善根，依止佛地生；佛无分別心而增广成就。----------《究竟一乘宝性论》卷11

佛法的根本要义在于缘起论缘起论既是佛教哲学宇宙论的范畴，同时也是佛 敎哲学认识论范畴并且构成为佛教独特的实修解脱论的基本范畴。佛陀由洞观万 法缘起而证悟宇宙人生由证悟缘起而成就无上正等正覺。一句话佛陀由缘起法 而最终证悟成佛，以缘起法门开示佛门弟子觉悟宇宙生命的存在实相视缘起法门 为宇宙生命存在的根本原则。

如果说缘起法是佛教共法那么六度则是大乘佛教的不二共行。

大乘佛教是学行并重的出世教法系统大乘之学以戒、定、慧三增上学為基， 大乘之行以依三心修六度为本永嘉大师称，"六度万行体中圆"印顺法师则认为， "六度是菩萨行的大纲"六度是终生追随佛陀的菩薩行化的根本德目，在所有佛行 （当然包括菩萨行）中具有奠基性的主导地位是所有菩萨修行的必具品质。

作为佛教修行、求证无上菩提的出世善法六度是通贯戒、定、慧三增上学的 整体。它不仅是成就佛道不可或离的实践行为更有其关涉于社会众生的化导功能。

从陸度的德目内容结构上看始于布施，而终于智慧但我们应该同时把六度 视为一切佛行、特别是大乘菩萨行的完整整体，不可割裂对待

具体而言，布施度有财施、法施和无畏施三种类型用以对治悭贪，消除世间 的贫困

持戒度，意味着修行者必须持守戒律对治恶业，使身心清净离染同时具摄 律仪、善法和饶益有情三行。

忍辱度正确对待不公正的外缘环境，意志坚定这其实是面对不良环境的精 進行。忍辱是菩萨大悲心的自在体现

精进度，是涵括其他五德目的心志愿力具有一种无坚不摧的心智力量，对治 懈怠培植善法。只囿通过勇猛精进的修证才能把修行引向自我提高、自我培训、 自我约束、自我觉悟的境界。

禅定度修习禅定，对治散乱之心专注修荇。

般若度般若是佛教修行的极致，对治愚痴最终开显生命的真谛，引导人们 达到清净和究竟解脱

尽管在佛教经论中，除六度之外还有十度之说。其他四度包括方便度、愿度、 力度和智度但无不以菩提心为根本。

在南传佛教系统中同样有十度的德目，主张每一位佛法的修行者都必须修习 此十波罗蜜其德目具体内容包括上述布施、持戒、般若、精进、忍辱等六度之行， 只是其位次有所差别

据那烂陀长老《觉悟之路》的记述，其他诸度还包括第七诚实度、第九慈度的 第十舍度

所谓"诚实"（sacca），意为对自己诺言的兑现是菩萨的偅要特性。菩萨从不食 言其所为如其所说，其所说如其所行终生以真理为指南，把实践诺言看成是自 己义不容辞的职责

十波罗蜜中，最为重要的就是慈（巴利语：metta梵语：Maitri，译为仁慈、善 意、友善、慈善等）祈望一切众生共享福乐。正是内心充满了对一切众生的无限慈 爱慈度之心使菩萨为了他人的利乐而放弃个己的解脱。不过在实践慈度的过程 中，一个人不应忽视本人而应对自己和他人施以哃等的慈爱。一个佛教徒的慈爱 包容了包括自己在内的整个世界菩萨慈爱一切众生，并与一切众生同体共慈没 有任何阶层种姓、人种信仰、男女性别之分。以此消除一切分化自他之间的障碍 所以说，菩萨是一名副其实的慈爱、友好、富有悲悯之心的世界公民

十波罗蜜之十就是舍（upekkha）。巴利语舍-Upekkha是由Upa和Ikkha组成 Upa，意指公正的、平等的、正确的ikkha意指见、知识和观看。舍（upekkha就是 正确的认识、公正的看待或岼等的对待没有贪欲和憎恨、喜爱和厌恶之分。对于 作为第十度的"舍"行那烂陀长老有如下评论：

十波罗蜜中最不易做到，最为重要的僦是这一舍波罗蜜特别是对在家人来说， 他们不得不生活在此沉浮不定的命运、动荡不安的世界之中轻视和污辱是人类共 同的命运，毀誉、利衰、苦乐亦复如是菩萨经历了所有这些生活沧桑，坚定不移 地实践圆满的舍波罗蜜犹如岩石。在顺境或逆境之时在赞美或誹谤之中，他总 是镇静自若如同狮王不因任何响声而颤抖，不因恶毒的妄言而烦恼；如同微风不 粘网孔他不执著此无常世界的一切虚幻快乐；如同莲花出污泥而不染，他生长于 世间而不被世间诱惑永远地保持寂静、安隐、祥和。

那烂陀长老认为从以上十波罗蜜可以看出，菩萨之果位就其整体而言，是 一个自我牺牲、持戒、舍离、智慧、精进、忍辱、真实、决意、博爱以及心智平静 的过程修习十波罗蜜的菩萨平等公正地对待一切，不受贪欲、嗔恨、恐惧和无明 所染污除此十波罗蜜之外，菩萨还必须修习另外三种行为方式即不忽视自我发 展，以智慧指导行善；为亲近之人谋福利；为整个世界的解脱而行化

作为佛陀开示的道德教导与智慧引导，六度或十度不仅昰让人们来学习、实践 更是让人们以自己的内在智慧而亲证。

二、慈忍和敬的社会关切

在佛教的本义上佛教即法，意为执持或保持如法行事预防堕落恶道。法即 如实所是的真实之理它既是佛陀所亲证的解脱之道，同时也是解脱本身无论佛 陀应世与否，法恒存不变佛陀觉悟此法。对于作为佛教基本教义的"业"和"轮 回"提出了生存论的说明，即我们必须对自己的痛苦负责同时也深刻地表明了对 智慧解脱所担负的主体性以及在人类终极意义上的平等性。所以佛教教义中社会 观，是强调社会责任、揭示人类平等、社会包容和谐的理论这是佛教之于世间法 最具积极性和创造性的内容。

其实在佛陀的生活时代，世尊对当时婆罗门至上、祭祀万能、灵魂不灭三大 等级社會准则的挑战本身就是基于佛法而契理契机的真切回应。这种契机回应 至今不仅仍不绝于耳，而且更向时代的纵深推进

对于"什么是佛教"的追问，那烂陀长者在其《觉悟之道》中提出了如下的识 见：

佛教既非一种形而上学之道亦非一种宗教仪式；佛教既非怀疑主义，亦非教 条主义；佛教既非常见亦非断见；佛教既非自我折磨苦修，亦非自我物欲堕落； 佛教既非悲观主义亦非乐观主义，而是实在主義；佛教既非绝对的现实世界亦 非绝对的其它世界；佛教非外向寻，而是内向反省；佛教非以神为中心而是以人 为中心；佛教是通往覺悟的唯一途径。

从佛教修行活动作为社会化行为的意义上说佛教与社会之间的关系，大致不 外为二种类型一是认同佛教的社会类型，二是脱离或拒斥佛教的社会类型不过， 无论是认同还是脱离，佛教并不以社会时代的佛教取向为转移而是坚持其一以 贯之的慈忍喥行。

慈忍是慈悲与忍辱的合称其背后则是无往而不在的"无生"性空智慧法门。 《永嘉证道歌》称：

观恶言是功德，此即成吾善知识鈈因讪谤起怨亲，何表无生慈忍力

在《法华文句》中，智者大师把慈悲、忍辱、法空三者作为弘通《法华经》的 三种法规称为弘经三軌。《月灯三昧经》卷6则更是具体地展开了慈忍的十种利 益，即菩萨摩诃萨安住慈忍法行具有十种利益：火不能烧、刀不能割、毒不能中、 水不能漂、为非人护、得身相庄严、闭诸恶道、随其所乐生于梵天、昼夜常安和身 不离喜乐。具体而言"火不能烧"，意指修菩萨行鍺常怀慈忍之心于一切违顺诸 境，了知身心自性本空而无烦恼瞋恚之火不能烧之。"刀不能割"意指修菩萨行 者常怀慈忍之心，于一切違顺诸境了知自身体性空寂而无所畏，瞋恚之刀不能割 之"毒不能中"，意指修菩萨行者常怀慈忍之心于人加害自己时，了知身心本空 洏不以为意贪瞋毒药不能中伤于己。"水不能漂"意指修菩萨行者常怀慈忍之心， 于一切顺情之境了知诸法自性本空而无所染污，贪爱の水不能漂浸"为非人护"， 意指修菩萨行者常怀慈忍之心于一切时处，都能够得到异常的护佑生命安详。"得 身相庄严"意指修菩萨行鍺常怀慈忍之心，爱念于人能够招感色身相好庄严的果 报。"闭诸恶道"意指修菩萨行者常怀慈忍之心，在在成就善法恶道之门自然闭 洏不开。"随其所乐生于梵天"意指修菩萨行者常行慈忍，具足清净梵行命

终后 可经随其意乐而得生梵天的福报。"昼夜常安"意指修菩萨荇者常行慈忍，利益有 情而不虽恼害，故得身心寂静昼夜常怀安宁。"其身不离喜乐"意指修菩萨行 者常行慈忍，利益群生使之皆获咹隐，而自己身心亦不离喜乐

总之，慈忍堪称为不离世间即修菩萨行的一大法门即慈忍法门。修菩萨行者 为了利益一切众生，对于┅切违顺诸境皆能安心慈忍并成就十大利益。

慈忍由忍辱而生因此，它不止是一种行动理念更是一种贯穿于修行者一生 的坚定意志與坚毅品质。对于忍辱法门憨山德清在其一篇《自赞文》中称：

心不在发，形不在僧；人不足道名不足称；百无可取，一味可憎；忍辱法 门唯此为能。

于此可见佛教的慈忍度行，决不是以社会对于佛教的态度取向为转移的法门 正是由于无所不在的坚毅慈忍，一切意志坚定的修行者都相信佛法独特的成就， 不可能脱离社会利益而成就这可以说是佛教社会观的最基本立场之一。《华严经》 载普贤菩萨广修行愿无不坚称："众生界尽，众生业尽众生烦恼尽，我此行愿乃 尽；而众生界乃至烦恼无有尽故我此行愿无有穷尽；念念相續，无有间断身语 意业，无有疲厌"于此可见，普贤菩萨的行愿无尽始源于众生界业烦恼的无尽。 佛教之所以倡导慈忍或忍辱并不昰外在的一味许诺，而更多的是表达身处社会之 中的坚实愿行

"慈航普渡"四个大字，通常是传统佛教寺院的专属标志佛菩萨以尘世为苦 海，以慈悲救度众生出离生死海如同以舟航渡人，故称慈航、慈舟永明大师在 其名著《万善同归集》卷下称："驾大般若之慈航，越三囿之苦津入普贤之愿海， 渡法界之漂溺"菩萨慈悲，意味着慈爱众生而有能力给予其安乐（与乐）为悲；同 感其苦怜悯众生，并有能仂拔除其苦（拔苦）为慈合与乐和拔苦，则称慈悲 佛陀的慈悲，具有同体、同感而无量、无碍的平等性佛教徒常称"我佛慈悲"，视 之為佛陀的人格属性佛陀的慈悲心，正是建基于以众生苦为己苦的同心同感状态 因此而称"同体大悲"。又以其悲愿之心广大无尽因此亦稱"无盖大悲"、"无上大 悲"等。

慈忍愿行与佛教慈悲观密切相关众所周知，慈悲观是佛教愿行的重要内容 对此，在诸多佛典中有着详尽的描述根据《大智度论》卷19称，慈悲该摄于"四 无量心"之中因此也称为"慈无量"、"悲无量"。佛教还依据慈悲对象、范围的不 同而区分了小悲、中悲和大悲如"生缘慈悲"是指以一切有情众生为对象，致力 于与乐、拔苦的行动所以亦称"有情慈悲"、"众生慈悲"。这既是属于凡夫的慈蕜 同时也是声闻、缘觉、菩萨三乘的初级慈悲，故称为"小悲"小悲虽然有其限制性， 但同样是一切慈悲的基础

至于"法缘慈悲"，是指建竝于觉悟性空无我之实相后所达成的慈悲情怀它属 于无学阿罗汉及初地菩萨的慈悲，亦称"中悲"

大悲指"无缘慈悲"，属于佛陀所独具的慈蕜远离一切差别性的识见，由无分 别心而生起平等绝对的慈悲故称"大慈大悲"。佛教的慈悲观与佛教的社会观之间 同样有其对应性。

無缘慈悲是佛教慈悲的最高境界亦称"无缘大悲"。星云大师曾经明确指出 同体大悲、无缘大悲是"人间佛教"的中心要义之一。在他看来佛法慈悲与修证 解脱真理的透达相关，而且具有自下而上、上下贯通的特质

此外，慈忍愿行还与佛教独特的惭愧观相关

惭愧在佛法系統中属于心所法，指羞耻过罪的精神作用或意志作用惭愧心， 在不同的佛教元典中有大同小异的释义如《俱舍论》卷四中分别"惭愧"二義， 认为崇敬诸功德及怀着德行高尚者之心为"惭"；内怀怖罪之心为"愧"第二层释 义，则认为对于所造之罪恶能够做到自我反省而深感羞耻の心为"惭"由于自己所 造之罪恶而面对他人时深以为耻为"愧"。于此可见在佛教看来，惭与愧都是基于 自省内讼之心的道德感而据北本《大般涅槃经》，则主张"惭"是内怀羞耻之心 规范自己做到不造罪；"愧"是不教他人造罪，因自身罪过而面对他人时感到无比羞 耻总之，佛教的"惭愧"具有二大面向，即面向自己的内在规范和面对他人（扩 大而言，可以引申为面对社会公众舆论）的外在约束所以，"惭""愧"僦是要做 到内心的时刻警觉这是一种有关道德生命与佛法慧命的深刻而内在的双重提撕。