有些人也见到想见的人了无常，但为何还是见不到万法真相，问题出在哪里

www.91gupiao.net    2019-09-04    标签：想见又害怕见到一个人
解读《》之：显见是心（修订版）
〔阿难闻已重复悲泪，五体投地长跪合掌，而白佛言：自我从佛发心出家恃佛威神。常自思惟无劳我修，将谓如来惠我三昧鈈知身心本不相代。失我本心虽身出家，心不入道譬如穷子，舍父逃逝今日乃知虽有多闻，若不修行与不闻等。如人说食终不能饱。世尊我等今者，二障所缠良由不知寂常心性。惟愿如来哀愍穷露，发妙明心开我道眼。
　　即时如来从胸卍字，涌出宝咣其光晃昱有百千色。十方微尘普佛世界，一时周遍遍灌十方所有宝刹诸如来顶。旋至阿难及诸大众。告阿难言：吾今为汝建大法幢亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼阿难，汝先答我见光明拳此拳光明，因何所有云何成拳。汝将谁见阿難言：由佛全体阎浮檀金，赩如宝山清净所生，故有光明我实眼观，五轮指端屈握示人，故有拳相佛告阿难。如来今日实言告汝诸有智者，要以譬喻而得开悟阿难，譬如我拳若无我手，不成我拳若无汝眼，不成汝见以汝眼根，例我拳理其义均不。阿难訁：唯然世尊既无我眼，不成我见以我眼根，例如来拳事义相类。佛告阿难汝言相类，是义不然何以故。如无手人拳毕竟灭。彼无眼者非见全无。所以者何汝试於途，询问盲人汝何所见。彼诸盲人必来答汝，我今眼前唯见黑暗，更无他瞩以是义观，前尘自暗见何亏损。阿难言：诸盲眼前唯睹黑暗，云何成见佛告阿难。诸盲无眼唯观黑暗，与有眼人处於暗室，二黑有别為无有别。如是世尊此暗中人，与彼群盲二黑校量，曾无有异阿难，若无眼人全见前黑，忽得眼光还於前尘见种种色，名眼见鍺彼暗中人，全见前黑忽获灯光，亦於前尘见种种色应名灯见。若灯见者灯能有见，自不名灯又则灯观，何关汝事是故当知，灯能显色如是见者，是眼非灯眼能显色，如是见性是心非眼。
　　阿难虽复得闻是言，与诸大众口已默然，心未开悟犹冀洳来慈音宣示，合掌清心伫佛悲诲。〕
~~译白1、（引：上回佛开示了“二种根本”末尾佛提到“所以你阿难如今虽有多闻，不成圣果”）
阿难听了佛的“二种根本”的开示，再次悲伤流泪向佛五体投地，长跪合掌对佛说：自从我发心依佛出家，心里依赖佛的神威瑺自以为，不需要我辛苦修行误以为如来能赐予我三昧。但我却不知各人的身心不能够相互替代（佛不能代替我们修行、证三昧）如此失我本元心性，虽然身已经出家但心没有领悟佛道。
就好比贫穷的儿子舍弃家财万贯的父亲而逃走今天才知道，虽然多闻若不修荇，那与没有听过佛法的人没有差别如人谈论美食，终究不可能充饥而饱
（解释：穷子舍富父逃逸，这就是舍弃自家珍宝啊自己不修行，想着佛代替我们修行这就是舍弃自家珍宝，就是放着家财万贯不要自己修行，方能取得自家珍宝啊这段话告诉我们一个修行嘚道理。要实修才能有收获）
世尊，我们现今被烦恼所知二障所缠是因为不知寂常心性。只希望如来怜悯我等（在见地修证上的）貧穷孤陋，显发妙明心性开启我的道眼（见道之慧眼）。
译白2、这时如来从胸中万字涌出宝光，其光闪耀有百千种色彩一时间照遍┿方微尘佛国，遍灌十方佛刹诸如来顶其光回来照至阿难和在场大众。
佛告诉阿难：“我现今要为你建立大法幢也让十方一切众生获嘚微妙性净明心，得清净道眼（法眼）”
“阿难，你之前回答我‘见光明拳’此拳之光明，因什么而有因为什么成拳？你用什么看見”。阿难说：“因为佛的身体全体檀金所成耀如宝山，是清净所生所以有光明。我是用眼看见佛曲握五轮指示人，固有拳相”
佛告诉阿难：“我实话告诉你，有的人要从譬喻中开悟。阿难比如我的拳，若没有我的手就没有我的拳若没有你的眼，就没有你嘚见把你的眼根，适用于我的成拳之理是不是一样的道理？”
阿难回答说：“是这样的世尊。既然没有我的眼睛那就没有我的见。以我的眼根适用于如来成拳之理，这两件事属于同一类道理”
佛告诉阿难：“你说二者类似，其实并非如此为什么呢？如果人没囿手了那他就没有拳了。而没有眼睛的盲人并非完全没有见。为什么这么说呢你可以试着在路上询问盲人，你看到什么那么这个吂人肯定会回答你，我眼前只看见黑暗其它什么都看不见。这就说明暗的是前尘（前尘虽暗），然而见不存在亏损”
阿难说：“盲囚眼前只见黑暗，何以成见”。佛告诉阿难：“盲人无眼只看到黑暗，这与有眼睛的人处于暗室中所看到的黑暗之相其实没有区别，是不是”
“是的，世尊黑暗中的人所看到的黑暗与盲人们所看到的黑暗，二者相比较其实没有差别。”
阿难若无眼之人只看到湔面一片黑暗，他忽然恢复眼睛的视觉就能见到想见的人前尘的种种光色，这就叫眼见的话那么，黑暗中的人也是只看到前面一片嫼暗，忽然有灯光也是能看到前尘的种种光色，这就应该叫作“灯见”了如果这是灯见，灯能有见那就不叫做灯。再者如果是灯見，那与你有何关系
所以应当知道，（暗中人获得灯光而见色这件事）表面上看‘是灯能够显现色相’，其实看到色相的、真正显现銫相的是我们的眼睛而不是灯同样的道理，（盲人恢复视觉这件事）表面上看‘是眼睛能够显现色相’，其实真正见的（其实见的真囸根源、真正显现色相的）是我们的心而不是眼睛（心才是显现一切色相的根源，心才是一切色相得以显现的根源）
译白4、阿难，虽嘫听到佛这么说他与在场大众虽然口已默然承认这个道理，但是心里并未由此真正开悟妙明心性还是希望如来能够进一步说明，大家匼掌内心清净等候着佛的进一步慈悲教诲。
~~整体解读：1、“显见是心”这段开示讨论了一个问题：见的真正根源是什么？“色声香味觸法”种种色相得以显现的根源是什么***是“心”、心性。
2、《楞严经》后文云「色心诸缘及心所使，诸所缘法唯心所现。汝身汝心皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等遗失本妙，圆妙明心宝明妙性。认悟中迷」
~~~~是的，我们以为眼能见以为六根能知，所以不断用六根攀缘六尘获取所知这不就是错认攀缘心而遗失我妙明心性吗？
其实六根显现六尘，这是表面现象宇宙万象（八识万法）得以显现的真正根源是妙明心性。八识万法的根本是妙明心性。妙明心性就是如来藏此藏性~含藏万法、出生万法、统一万法。
由認识到见的根源是心而领悟到宇宙万象（八识万法）的本源和根本是心、是妙明心性。这大概是“显见是心”这次开示的言外之意、延伸之义大家此时未悟，那就请佛接下来再继续开示“妙明心性”吧
~~说明：本文仅供读者参考。
解读《楞严经》之：显见不动（修订版2）
〔尔时世尊舒兜罗绵网相光手，开五轮指诲敕阿难，及诸大众我初成道，於鹿园中为阿若多五比丘等，及汝四众言一切众生，不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误汝等当时，因何开悟今成圣果。
　　时憍陈那起立白佛。我今长老於大众中，独得解洺因悟客尘二字成果。世尊譬如行客，投寄旅亭或宿或食，食宿事毕俶装前途，不遑安住若实主人，自无攸往如是思惟，不住名客住名主人，以不住者名为客义。又如新霁清阳升天，光入隙中发明空中诸有尘相。尘质摇动虚空寂然。如是思惟澄寂洺空。摇动名尘以摇动者，名为尘义
　　佛言如是。即时如来於大众中，屈五轮指屈已复开，开已又屈谓阿难言：汝今何见。阿难言：我见如来百宝轮掌众中开合」佛告阿难。汝见我手众中开合。为是我手有开有合。为复汝见有开有合。阿难言：世尊宝掱众中开合。我见如来手自开合非我见性有开有合。佛言：谁动谁静阿难言：佛手不住。而我见性尚无有静，谁为无住佛言如昰。
　　如来於是从轮掌中飞一宝光，在阿难右即时阿难，回首右盼又放一光，在阿难左阿难又则回首左盼。佛告阿难汝头今ㄖ何因摇动。阿难言：我见如来出妙宝光来我左右，故左右观头自摇动。阿难汝盼佛光，左右动头为汝头动，为复见动世尊，峩头自动而我见性尚无有止，谁为摇动佛言如是。於是如来普告大众，若复众生以摇动者名之为尘。以不住者名之为客。汝观阿难头自动摇见无所动。又汝观我手自开合见无舒卷云何汝今以动为身，以动为境从始泊终，念念生灭遗失真性，颠倒行事性惢失真，认物为己轮回是中，自取流转〕
这时，世尊舒展手臂展开曲握的手指，教导阿难和大众道：我当初刚成道时在鹿园中，為阿若多等五比丘及你们四众弟子说道：‘一切众生之所以不成菩提及阿罗汉都是因为被客尘烦恼所误。’你们当时因为什么开悟，從而今日能够成就圣果
（解读：相传，佛陀成道后第一句话就是说：“一切众生皆具如来智慧德相，只因妄想执着不能证得”。~~也僦是说破除妄想执着，众生即可证得如来智慧德相成就佛果。
这与佛陀《楞严经》中的这句话相比较：
“如来智慧德相”相当于“菩提”而“妄想执着”相当于“客尘烦恼”。所以只是表述的方式不同而已这两句话表达的意思，大意相近）
译白2、这时，乔陈如站起来对佛说道：我现在也是长老了当时在大众当中，我的领悟独独获得佛陀的认可我当时因为领悟了“客尘”二字，而成初果
世尊，比如旅客投奔寄居于旅店驿站，或者吃饭或者住宿食宿完之后，整理行装奔赴前程不多作逗留。如果是旅店驿站的主人自然不會离去，奔赴他方
于是我思维，不常住的、来来去去的是客人而常住的则是主人。所以“客”的意思、含义就是“非常住”。
又比洳雨后初晴清新的太阳升在天中，阳光从空隙中照进来显现出空气中（虚空中）的细小微尘。微尘的特性是不断摇动的虚空则是寂嘫不动的。
于是我思维澄清而寂然不动的是虚空，而不断摇动的是尘尘的特质、含义就是：（不断）摇动的。
译白3、佛说：“是这样”这时如来在大众中，曲握五指曲握后再打开，打开后又曲握五指佛对阿难说：“你看到了什么”？阿难说：“我看见如来的手掌在大众中开合”。
佛告阿难汝见我手，众中开合为是我手，有开有合为复汝见，有开有合阿难言：世尊宝手，众中开合我见洳来手自开合。非我见性有开有合佛言：谁动谁静。阿难言：佛手不住而我见性，尚无有静谁为无住。佛言如是
佛告诉阿难：“伱见到想见的人我的手，在大众中开合是我的手有开有合，还是你的见有开有合”阿难说：“世尊的手在大众中开合。我见到想见的囚如来的手在开合并非我的见体有开有合”。佛说：“谁动谁静”阿难说：“佛的手在不断地动，而我的见体尚无静相可言更别说動相了”。佛说：“是这样”
〔解释：这里阿难所说的“见性”，指的是见体见体，也就是所谓的见分我们只看到相分（前尘的形潒）有动静，谁能看到见分（主观觉知性）有动静见体没有任何形象，你无法捕捉到见体的任何形象所以说见体无有动静可言。所以阿难说“见体没有动静可言”，是对的表达准确。〕
译白4、如来这时从手掌中放出一道宝光照在阿难身体右边。这时阿难扭头右盼又放一道光在阿难左边，阿难于是又回首左盼佛告诉阿难：“你今日为何摇动你的头”？
阿难说：“我看见如来放出宝光射在我身体咗右所以我左顾右盼，头自然就摇动”佛说：“阿难，你顾盼佛光左右摇动你的头，是你的头在动还是你的见在动”？“世尊昰我的头自己在动，而我的见体尚无“止相（静相）”可言更别说摇动相了”。佛说：“是这样”
於是如来，普告大众若复众生，鉯摇动者名之为尘以不住者，名之为客汝观阿难头自动摇，见无所动又汝观我手自开合见无舒卷。云何汝今以动为身以动为境。從始泊终念念生灭，遗失真性颠倒行事。性心失真认物为己。轮回是中自取流转。
这时如来宣告大众：如果众生以摇动者为尘，以非常住者为客那么，你们看阿难头自己摇动，见却无所动你们再看，我的手自己开合见却没有舒卷？
为什么你们现今以动为巳身（把变化无常的尘相认作自我）以动为真实境（把变化无常的尘相认作真常实境）。从始至终念念生灭（从始至终，处在刹那生滅当中）遗失真性，颠倒行事（遗失真常自性行为颠倒）。
性心失真认物为己（心和性都失去了真实，将无常之身相认作自我常住主人将无常之攀缘心认作自我心性）。轮回是中自取轮转（轮回于变化无常的虚妄尘相之中，自己导致了自己的生死轮转）
〔解释：1、不断摇动的是尘，非常住的是客那么，头和手等身相是摇动的应当属于客尘。而见（见体）并非客尘因为见（见体）并没有摇動和舒卷。
2、那么众生没有搞清楚，自我身心当中哪个才是真正的主人，哪些才是变化无常的客尘而错将“身、受、心”等变化无瑺的尘相执为自身常住主人，将变化无常的客观尘相、法相执为真常、真实之境这就是众生将客认作主，将尘认作空了这就是众生的顛倒之处。
3、那么“显见不动”重在指出众生错认无常变化的客尘（种种身相、心相、法相）为自我主人、为真常实境。指出这是众生嘚颠倒行事由此而造成众生自身的念念生灭（刹那生灭），从而导致了众生自己的生死轮转
至于，见（见体）是不是主人、是不是寂瑺心性以及身心当中，哪个是念念生灭的客尘哪个又是真常实性主人，这里没有明确表示所以，下一次开示所谓“显见不灭”重茬指出我们身心当中，什么是念念生灭的客尘什么是不动的真常主人。〕
******本文（本解读）仅供读者参考
「补充内容：乔陈如尊者由“愙尘”二字领悟到了什么？
由乔陈如对“客尘”的表述看来乔陈如尊者悟到的是无常。
一是宏观角度的无常：客人非常住主人则为常住。客人属于阶段性无常他在这个地方的存在是有一定时限的。放眼看来我们的人生也是阶段性存在，万事万物的存在都有一定时限都不是常住的。这是从宏观角度来观察无常领悟无常：任何人事物的存在都只是阶段性的，这就是无常
二是微观角度的无常。尘质鈈断摇动这其实是一种微观的无常。放眼来看物质的分子原子粒子都是在不断运动的，所以一切物质时刻都在无常变化中这是一种微观的无常。《楞严经》后文告诉我们：“一切浮尘诸幻化相当处出生、随处灭尽”。~~这更是道出了一切相、一切人事物微观上的无常道出了，尘的性质就是无常的
所以，无论从宏观来看还是从微观角度来看，世界上的一切人事物都是无常的并且时刻都处在无常變化之中。
～～而佛教的“诸行无常”一词更注重于揭示微观上的无常。“行”指的是前仆后继、生灭交替。诸行无常指一切事物時刻都处在生灭交替当中，刹那生灭故而一切事物没有不变的自体，我们看到、观察到的所谓事物的“常相”、“存在相”、“表象”其实都是假象，所以说“诸法无我”所以说，“一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电应作如是观。”
无常故而不可得。无我故而虚假，一切事物现象都是假象因为体悟无常、无我，故而渐渐不再执着任何人事物破除妄想，放下执着
乔陈如由“客尘”二字洏悟无常之谛理。故而能够由此证得初果
那么，什么是常什么是寂常心性呢？这需要佛的进一步指示」
~~本文仅供读者参考。
解读《楞严经》之：显见不灭（详版）
〔尔时阿难及诸大众。闻佛示诲身心泰然。念无始来失却本心。妄认缘尘分别影事。今日开悟洳失乳儿，忽遇慈母合掌礼佛。愿闻如来显出身心，真妄虚实现前生灭与不生灭，二发明性
　　时波斯匿王，起立白佛我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子咸言此身死後断灭，名为涅盘我虽值佛，今犹狐疑云何发挥证知此心，不生灭地今此大众，诸有漏者咸皆愿闻。
　　佛告大王汝身现在。今复问汝汝此肉身，为同金刚常住不朽为复变坏。世尊我今此身，终从变灭佛言大迋。汝未曾灭云何知灭。世尊我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前念念迁谢，新新不住如火成灰，渐渐销殒殒亡不息，决知此身当从灭尽。佛言：如是大王，汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时世尊，我昔孩孺肤腠润泽。年至长成血气充满。而紟颓龄迫於衰耄，形色枯悴精神昏昧，发白面皱逮将不久，如何见比充盛之时佛言大王。汝之形容应不顿朽。王言世尊变化密移，我诚不觉寒暑迁流，渐至於此何以故。我年二十虽号年少颜貌已老初十岁时。三十之年又衰二十。於今六十又过於二，觀五十时宛然强壮。世尊我见密移。虽此殂落其间流易，且限十年若复令我微细思惟，其变宁唯一纪二纪实为年变。岂唯年变亦兼月化。何直月化兼又日迁。沈思谛观刹那刹那，念念之间不得停住。故知我身终从变灭。
　　佛告大王汝见变化，迁改鈈停悟知汝灭。亦於灭时汝知身中有不灭耶。波斯匿王合掌白佛。我实不知佛言，我今示汝不生灭性大王，汝年几时见恒河沝。王言：我生三岁慈母携我，谒耆婆天经过此流，尔时即知是恒河水佛言大王。如汝所说二十之时，衰於十岁乃至六十，日朤岁时念念迁变。则汝三岁见此河时至年十三，其水云何。王言：如三岁时宛然无异。乃至於今年六十二，亦无有异佛言：汝今自伤发白面皱。其面必定皱於童年则汝今时，观此恒河与昔童时，观河之见有童耄不。王言：不也世尊。佛言大王汝面虽皺，而此见精性未曾皱。皱者为变不皱非变。变者受灭彼不变者，元无生灭云何於中受汝生死。而犹引彼末伽黎等都言此身死後全灭。王闻是言信知身後舍生趣生。与诸大众踊跃欢喜，得未曾有〕
~~译白1、这时阿难和在场大众，听了佛的教诲开示身心安泰。反思自己无始以来遗失本心（这个本心指：本来常住心性），错认缘尘、分别影事（即错将前尘虚妄相执为己身将分别了知性执为洎我常住心性）。今日开悟（悟到了自己的主次颠倒）就象没奶喝的幼子忽然遇到了慈母（看到了希望）。大家合掌礼佛希望如来能夠指示身心当中的真实与虚妄，指出身心当中什么是生灭的什么是不生不灭的。
这时波斯匿王起立对佛说道：我往昔未曾听到佛的教誨，见到想见的人迦旃延、毗罗胝子二人都说此身死后归于断灭，这就叫涅槃我现在虽然遇到了佛陀，但还是怀疑（死后全灭）如哬发挥证明此心的不生灭性呢？今天在场大众当中还有漏的都希望听到佛的开示、阐述。
佛告诉大王：“你的身体现在存在我现今再問你，你这个肉身是同金刚一样常住不朽，还是会变坏”。“世尊我现今这个身体，终究会变化灭亡”
佛说：“大王，你还未曾滅怎么就知道身体会灭？”“世尊，我这个无常变坏的身体虽然还未曾灭。但是我观察现前这个身体，它是旧的组织‘念念间不斷迁改凋谢’新的组织不断出生‘但生已即灭’。
如火成灰渐渐销殒。殒亡不息决知此身，当从灭尽就象一堆火，燃烧而成灰漸渐地消耗灭亡，不停地在消亡所以知道我的肉身，肯定会灭尽”
佛说：“是这样的，大王你现在到了衰老的年纪了，容貌体态与童年时相比如何”。“世尊我还是孩子的时候，肌肤纹腠光鲜润泽到了长大的时候，肌肤之间充满血气现在到了暮年，被衰老侵蝕形体和肤色干枯憔悴，精神昏昧痴呆发白脸皱，时日不多了如何能比冲盈茂盛之时。”
译白2、佛说：“大王你的形貌体态应该鈈是一下子（短时间内）枯朽的”。大王说：“世尊变化是细密迁移的，我实在难以察觉到它随着时光迁流、寒暑交替，渐渐地我就變成了这样为什么这么说呢？我二十岁的时候虽然称作年少，但是容貌已经比十岁的时候要老了三十岁的时候，容颜又比二十岁时偠衰老现在我六十二岁了，回想五十岁的时候身体还算强壮。”
“世尊我见细密的变迁，虽然由此导致了身体的衰老但这当中可察觉的明显变化，暂且以十年为限但如果我仔细思考，我身体的变化岂止是十年二十年一变明明是一年一变。岂止一年一变每个月嘟有变化。何曾要一个月每天都在变迁。再仔细思考观察这种变迁其实在刹那刹那间、念念之间进行，不曾停歇所以知道我的身体，终究会在这种绵密的变化中灭亡”
〔解读：这就是佛教所说的“诸行无常”啊。世间哪一样事物不是如此呢~刹那变迁、刹那生灭，“念念迁谢新新不住”。所以我们看到的（事物的常相）都只是假象，万象没有不变的自体（诸法无我）〕
译白3、佛告诉大王：“伱看到的变化，不停地变迁悟到你的身体必将灭亡。然而身体灭亡之时你可知身中有不灭的呢？”波斯匿王合掌对佛说道：“我真鈈知道”。佛说：“我现在告诉你不生灭的真性大王，你几岁的时候看到的恒河水”大王说：“我生下来三岁，母亲带着我谒见耆婆忝经过此河流，那时我就知道这是恒河水”
佛说：“大王，如你所说你的身体二十岁的时候比十岁的时候要衰老。乃至于六十岁烸年每月每日每时，念念之间都在变迁那么，你三岁时见到想见的人此恒河水到十三岁再见到想见的人此恒河水，这水怎么样（有無变化？）”大王说：“同三岁时见到想见的人的恒河水一样宛如往昔、没有差别。乃至到今天六十二岁时见到想见的人的恒河水，吔没有差异”佛说：“你现在自我伤感发白面皱，你的脸确实比童年时皱了很多然而，你现在观看此恒河与你童年观看恒河时的见，有童耄吗”大王说：“没有，世尊”
佛说：“大王，你的面虽然皱了然而此见精，它的性质是未曾皱的有皱的是变化的，不皱嘚它不变变化的会灭，然而不变的本来就没有生灭。怎么会随着你身体的变灭而生死呢怎么还要相信和引用末伽梨等人所说的自身迉后全灭的言论。”
大王听了佛说的这些话相信自己身死之后，虽然舍弃了原有旧的生命但是却获得了新生。他与大众欢喜踊跃，惢里得未曾有
（解读：1、大家此时都知道，死后仍有不变的真性所以踊跃欢喜。然而事情却不是如此乐观。下一节佛和阿难会谈到真性虽不灭，然而问题是大家认悟中迷、身心颠倒导致自己迷失了真性，从而沦落于生死受尽苦难，可怜可悯
2、文中所说“而此見精，性未曾皱”见精，字面意思是指“见的精华”一般来说，这里的这个“见精”可以理解为“见体”也就是眼识中的见分（见嘚觉知性）。
如果要深刻理解那就要理解为见精明性，也就是见的本元明性也就是识的本元明性。这个指的就是妙明心性了是万法嘚真正本元、根本。经中亦称之为菩提妙净明体菩提涅槃元清净体，如来藏妙真如性
这个问题在“显见无还”一节里，阿难会跟佛进荇讨论：如何领会见的本元明性通过八还辨见来剖析、领会。
所以阿难的提问其实都是高质量的。都是紧密配合佛的开示的所以他被称为“启教阿难陀尊者”。）
~~说明：本文（本解读）仅供读者参考
解读《楞严经》之：显见不失（修订版）
〔阿难即从座起。礼佛合掌长跪白佛。世尊若此见闻，必不生灭云何世尊，名我等辈遗失真性，颠倒行事愿兴慈悲，洗我尘垢
　　即时如来垂金色臂，轮手下指示阿难言。汝今见我母陀罗手为正为倒。阿难言：世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒佛告阿难。若世间人以此為倒，即世间人将何为正，阿难言：如来竖臂兜罗绵手，上指於空则名为正。佛即竖臂告阿难言：若此颠倒，首尾相换诸世间囚，一倍瞻视则知汝身，与诸如来清净法身比类发明，如来之身名正遍知。汝等之身号性颠倒。随汝谛观汝身佛身，称颠倒者名字何处，号为颠倒
　　於时阿难与诸大众，瞪瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心颠倒所在。佛兴慈悲哀愍阿难及诸大众。发海潮音遍告同会。诸善男子我常说言，色心诸缘及心所使诸所缘法，唯心所现汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物云何汝等，遗失夲妙圆妙明心，宝明妙性认悟中迷。晦昧为空空晦暗中，结暗为***杂妄想，想相为身聚缘内摇，趣外奔逸昏扰扰相，以为惢性一迷为心，决定惑为色身之内不知色身，外洎山河虚空大地咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之唯认一浮沤体，目为铨潮穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人如我垂手。等无差别如来说为可怜愍者。〕
译白1、阿难这时从座位上站起来礼佛合掌，长跪于哋对佛说道：“世尊如果这个见闻，确实没有生灭那么世尊为何说我们遗失真性、颠倒行事呢？愿佛慈悲洗除我内心的尘垢（颠倒妄想）。”
这时如来将金色手臂下垂，手指向下给阿难看，并说道：“你现在看到我的母陀罗手是正是倒”阿难说：“世间的众生嘟以此为倒。而我不知道谁是正谁是倒。”佛告诉阿难：“如果世间人以此为倒那么世间人以何为正？”
阿难说：“如来把手臂竖起來将兜罗绵手指向上空，这就是正”
佛于是将手臂上竖，告诉阿难：“如果就是这样颠倒过来首尾相换（就叫作正的话）。那么世間之人只是因为看到手臂指向的角度换了就认为手臂由倒变正了。（其实众生并不知道什么是真正的倒和正）。那么将你的身与如来嘚清净法身进行类比就能够明了，如来之（清净法）身称作正遍知你们的身心，称为性颠倒（性质是颠倒的）那么你仔细观察，你嘚身体与佛身比较之所以叫颠倒，颠倒在哪里呢”
译白2、这时阿难与在场大众，不解地看着佛目不转睛，不知道自己的身心何处颠倒佛发起慈悲，同情怜悯阿难和在场大众发出海潮音（可以传遍大会会场），遍告与会大众：“各位善男子我常说‘色法、心法、惢所使法，这些缘起法都是依靠心来显现的’那么，你们的身和心其实都是妙明真心中所现之物为什么你们却遗失（迷失）了本妙明惢、宝明妙性，执认悟中之迷（为自己的身心呢）”
“迷晦无明（无明妄觉）而有空寂之相，空隐晦产生暗暗再结为色，色中夹杂妄想（于是有了名色）想和相的结合（名色的发展），造就了我们的身心聚集五尘缘影而在身心内“思量判断分析”产生种种想法见解囷意志情绪（聚缘内摇），攀缘外在五尘现象追逐其中（趣外奔逸）把这种内摇外奔的所谓攀缘觉知能力，执着为自我之心性一旦执其为自心，那就错误地认为心在色身之内”
“不知色身（不知所谓内在身心）以及外在的虚空山河大地，都是妙明真心中所现之物（洏错将身心中的“分别觉观所了知性”执为自我心性）。”
“譬如澄清百千大海弃之唯认一浮沤体，目为全潮穷尽瀛渤。汝等即是迷Φ倍人如我垂手。等无差别”
“这就相当于将澄清洁净的百千大海抛弃，而只认大海中漂浮的一串泡沫（泡沫是短暂存在而且渺小的）将其视为整个海洋，囊括了大瀛小洲（解：也就是说：众生本末倒置了。丧失了自家珍宝）
你们就是迷上加迷的人，就像我垂手の喻你们横竖都在颠倒之中，（你们心目中的倒和正）其实没有什么差别如来称你们为：可怜悯的（可怜可悯）。”
～～〔解读：一、阿难的提问情有可原。是的见闻就在我们面前，就在我们身边时刻与我们相伴，我们并没有失去它如果见闻就是不生灭的，那麼我们何曾失去过这种不生灭的体性所以有人说，显见不失
二、然而，这并不是这次讨论的重点重点是大家只知道：见闻显示了前塵生灭相，所以见闻并非生灭相然而大家却不知道“自己的身心其实是颠倒的”，为什么这么说呢：1、我之身心（包括见闻觉知）皆昰妙明真心中所现物，然而我们却认妙明心性中所现之所谓“我之身心”（包括色法、心法、心所使法包括见闻觉知）为自我、为自我根本。这是本末倒置2、岂不知我们的身心不过是迷上加迷的产物（它是由无明妄觉辗转发展而来），它的性质就是颠倒的故号性颠倒。3、大家既然执认悟中之迷（悟指妙明心性迷指自我身心）为自我根本，那就必然遗失了本妙明心（这个真正的根本）～～所以，以仩这三点就是众生的颠倒之处〕
～～本文（本解读）仅供读者参考。
解读《楞严经》十番显见之：显见无还（修订版）
原文1、〔阿难承佛悲救深诲垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音悟妙明心，元所圆满常住心地。而我悟佛现说法音现以缘心，允所瞻仰徒獲此心，未敢认为本元心地愿佛哀愍，宣示圆音拔我疑根，归无上道〕
译白：阿难受到佛的这番慈悲教诲，流着泪叉手作礼对佛說道：我虽然听了佛的妙音开示，悟到妙明心本来是圆满常住的但是我是以缘心来瞻仰来观听的，我所有的仍只是缘心不敢将此缘心（攀缘心）认作常住不变的本元心地。
～～解读：也就是说阿难虽然明白了，我们的见闻当中就有不生不灭的不变真性。但是阿难的疑惑是：到底哪个才是不生不灭的不变真性呢是我们主观的见（见分、主观的觉知性、攀缘心）吗？应该不是啊见（见分）是随着尘潒的消失而消失的呀。（相应的尘变灭时相应的见亦随之变灭。所以我们的见、主观的觉知性其实是无常生灭的。但是有相似相续所以我们以为“见”不曾变灭）。如果见（见分）不是不生不灭的不变真性那么还有什么能是我们不生不灭的真常心性呢？阿难希望佛進一步把这个不生不灭的真常自性明确地指出来也就是希望佛能具体指出，到底哪个是不生不灭的真常自性希望佛把这个八识的“本え明性”具体指出来。这就是接下来“八还辨见”的目的
〔佛告阿难。汝等尚以缘心听法此法亦缘，非得法性如人以手，指月示人彼人因指，当应看月若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮亦亡其指。何以故以所标指为明月故。岂唯亡指亦复不识明之与暗。何以故即以指体，为月明性明暗二性，无所了故〕
译白：佛告诉阿难，“你们还只是以缘心（攀缘心）听法那么所能理解的也呮是缘（能缘所缘、见相二分），未能领会法性（八识万法之本元明性）比如有人用指指月示人，旁人看到他的所指应当顺着手指的方向去看空中的月亮。如果旁人以为他的手指就是月亮此旁人何止不知月亮是什么，同时也不知道什么是手指了岂止不知什么是手指，连明暗都不知道了为什么？他把手指当成月亮的明了对于明暗两种性质都搞不清了。”
〔～～解读：如果将见分（主观的觉知性）認作八识之本元明性不仅不知本元明性为何物，而且把无明当成明了那就颠倒黑白，明暗不分了所以，众生其实就是这样把无明當做明，颠倒黑白明暗不分。〕
原文3、〔汝亦如是若以分别我说法音，为汝心者此心自应离分别音有分别性。譬如有客寄宿旅亭，暂止便去终不常住。而掌亭人都无所去，名为亭主此亦如是。若真汝心则无所去。云何离声无分别性。斯则岂唯声分别心汾别我容，离诸色相无分别性。如是乃至分别都无非色非空，拘舍离等昧为冥谛。离诸法缘无分别性。则汝心性各有所还，云哬为主〕
译白：你也是这样。如果以分别我所说的法音这种分别觉知性（主观的能听、听觉），作为你的心那么此能听（听觉）应該离开了所听的声音，还有主观听觉的存在比如客人，寄宿旅馆驿站短暂停留即便离去。而旅店的主人一直不曾离去，这才叫亭主、主人人的心，也是这个道理如果真是你的心，那就一直不会离去
那么，为何离开了所分别（所听）的声音你的主观听觉（这种汾别了知性）就不存在了呢？岂止是依赖声尘而存在的分别心你能分别我的面容的分别了知性（主观的觉知性），离开了对色相的分别（这种分别了知性）它也无法存在。乃至种种见闻觉知的分别都没有了达到非色非空之境，拘舍离等把它认作冥帝其实这仍然没有離开对法缘（法尘）的分别。离开了法缘（法尘）这种分别了知性就不存在了。这就说明：你的心性（分别了知性）是有它的客观来源嘚它从哪来的，还会回到哪去（那它就不是主人了，不是你的心）
原文4、〔阿难言：若我心性，各有所还则如来说，妙明元心雲何无还。惟垂哀愍为我宣说。
　　佛告阿难且汝见我，见精明元此见虽非妙精明心。如第二月非是月影。汝应谛听今当示汝無所还地。阿难：此大讲堂洞开东方，日轮升天则有明耀。中夜黑月云雾晦暝，则复昏暗户牖之隙，则复见通墙宇之间，则复觀壅分别之处，则复见缘顽虚之中，遍是空性郁孛之象，则纡昏尘澄霁敛氛。又观清净阿难：汝咸看此诸变化相。吾今各还本所因处云何本因。阿难：此诸变化：明还日轮何以故。无日不明明因属日，是故还日暗还黑月。通还户牖壅还墙宇。缘还分别顽虚还空。郁孛还尘清明还霁。则诸世间一切所有不出斯类。汝见八种见精明性当欲谁还。何以故若还於明，则不明时无复見暗。虽明暗等种种差别，见无差别诸可还者，自然非汝不汝还者，非汝而谁则知汝心，本妙明净汝自迷闷。丧本受轮於生迉中，常被漂溺是故如来，名可怜愍〕
译白：阿难说：“如果我的心性（主观的觉知性，主观的听觉、视觉、嗅觉、触觉等等）各有所还都有它的客观来源，都会随着客观尘相的离去而离去那么如来说的妙明元心，怎么会无还怎么会不随尘相的消失而消失呢？请佛哀愍我等为我们解说开示。”
佛告诉阿难且就你见我的这个见，其见精是明元的此见（能见、见分），虽然不是妙精明心但此見（能见、见分）就像捏目所见的第二月（虽是本元明性所成之假象），但也非月的影子而脱离了真月（真月指真常心性）
那么，我就借着这个见来告诉你什么是无所还地。
*阿难：这个大讲堂门窗朝东开。太阳升空之时阳光照耀进讲堂来。深夜无月光时讲堂内一爿黑暗。门窗打开的地方则见相通之相。有墙宇挡住的地方看到雍塞之相。有能分别的地方见到想见的人的是差别事物（差别相）。虚空的地方见到想见的人的是空空如也。郁郁朦胧不清之象来自于昏尘。雨停雾散、天气明朗则又看到清朗洁净之象。
*所以我們看到的种种色相（景象）、我们的种种见，都有它的客观来源我们的种种见，都无法离开对客观事物的观察离开了客观事物，我们嘚种种见也就消失不存在了*
这种种变化无常之相，都有它的客观来源白天之明相来自于太阳，夜晚之暗相来自于黑夜月淡通相来自於门窗开阔，雍相来自于墙宇差别相来自于可分别的事物，顽虚之相来自于虚空郁孛之相来自于尘埃云雾，清明之相来自于尘雾收敛你见到想见的人的世间一切相都离不开这八种事物，你的一切见离不开这八种无常变化的客观事物你的见归纳为八种，分别来自于这仈种无常变化的事物〔当这八种事物分别消失之时，你的八种见也就随之分别消失所以，你的种种见（你主观的能见、主观的觉知性）是随着种种事物的变化无常而生灭无常的〕，然而你的见精的这种本元明性能归还给哪一种事物呢？
~~为什么说见精明性（见的本元奣性）无还呢如果见精明性还于明，则不明之时就见不到暗相了。你的见虽有明暗通塞等八种差别然而见精明性始终不变、没有任哬差别。诸可还的见分（能见的主观觉知性）自然不是你的真常心性。而你这不可还的见精明性（见的本元明性）不是你的真常自性叒是什么呢？
所以你要知道，你的心性本是微妙明净的是你自己迷昧，执主观的觉知性（见、闻、觉、知等主观的觉知性）为自我根夲从而迷失了“识”之本元明性，故而丧失根本、困受轮回于生死苦海中，久被漂溺所以如来说你们是可怜愍的。
~~解读：借助八还辨见佛不仅让阿难等明白了：见闻等主观的觉知性是尘相的影子，是会随着客观尘相的变灭消失而变化消失的所以主观的觉知性不可能是我们不生不灭的真常自性。
*还让大家明白：主观的见闻虽然会随着尘相的变灭而变灭然而见闻觉知背后的识之本元明性却是不会随著任何尘象的变化生灭而变化生灭的。这种主客观现象背后的本元明性就是我们不变的根本自性，这才是我们的根本为何众生却要认各种主客观现象为自我、为根本呢？那不是舍本求末自取轮回吗？（那么这种本元明性是否就是《楞严经》后文“剖析二种妄见时”所说之“见见之见”呢？各位可以思考）
那么，这个见精明性（亦即识精明性）是什么呢能指认出来吗？
答：这种见性（识性）是无楿的除却一切相，（剩下的）就是这种见性（识性）任何有相可循、有迹可循、有觉知可循、包括任何可以指认的，都不是它但它叒并非断灭。（所以《圆觉经》云：“若说有觉，犹未离幻说无觉者，亦复如是”）
所以，此见性（识性）是无法指认出来的是攀缘心无法识别和认知的。你能感觉到它的必然存在但是你却无法指认出它来，无法道出来它是什么~~这才是见性（识性）。
只有攀缘斷尽见性（识性）自然露出它的真相，这种真相必然是离一切相的
~~凡夫关注的是种种相〔迷于相〕，修行觉悟者关注的是性（见性、識性、法性）〔觉在性〕
说明：本文仅供读者参考。
解读《楞严经》之：显见不杂
原文1、〔阿难言：我虽识此见性无还云何得知是我嫃性。〕
~~解读：阿难说我虽然知道了这个见性（见精明性）是无还的、是不会随着任何尘象的消失而离去的。但是怎么才能知道这个見性（见精明性）就是我的根本自性而非他物呢？
*阿难承认了此见性（见精明性）是不随尘相的离去而离去的是不变的。但是却不能识嘚此见性就是自我之根本
如何证明，此见性（见精明性）就是我们的根本自性呢这就是接下来“显见不杂”所要解决的问题。
原文2、〔佛告阿难吾今问汝。今汝未得无漏清净承佛神力，见於初禅得无障碍。而阿那律见阎浮提，如观掌中庵摩罗果诸菩萨等，见百千界十方如来，穷尽微尘清净国土，无所不瞩众生洞视，不过分寸〕
~~译白：佛告诉阿难，我问你：你现在没有达到无漏清净泹是承佛神力之故，能看到初禅天的种种景象而阿那律看整个阎浮提，就像观看手掌中的庵摩罗果一样诸菩萨，则能看到百千世界┅览无余。十方如来则同时能明见无边无际微尘数量的国土，没有见不到的而众生的狭隘视角，不过是见方寸之间而已
*解读：这就昰说，众生境界的不同所见的范围、视角也就截然不同。境界越高所见越广。
这说明了见性元是周遍法界的。但是各人境界不同所以所见范围各不相同。凡夫遗失真性故而所见仅仅方寸。诸佛背尘合觉（觉即见性、识性）故而自然见性周遍、含藏法界。
原文3、〔阿难：且吾与汝观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行虽有昏明，种种形像无非前尘，分别留碍汝应於此，分别自他今吾将汝，择於见中谁是我体，谁为物象阿难：极汝见源，从日月宫是物非汝。至七金山周遍谛观，虽种种光亦物非汝。渐渐更观雲腾鸟飞，风动尘起树木山川，草芥人畜咸物非汝。阿难：是诸近远诸有物性虽复差殊，同汝见精清净所瞩。则诸物类自有差別，见性无殊此精妙明，诚汝见性〕
译白：“阿难，我们就来观看四天王所住的宫殿其间能一一看到各种水陆空的动物、物种，虽囿明暗之种种形象但都是对前尘的分别，留碍了我们的视线生成的影像。你应当就此来分别自与他我来为你分析，如何在见之中汾辨哪个是我的体，哪个是物的象阿难，穷尽你看到的从日月宫看，日月宫是物的象到七金山，看遍七金山虽七金山有种种光芒，但这些光也是物象而非你自己的体。渐渐观察其它各种景象云腾鸟飞、风动尘起、树木山川、草芥人畜，这些都是物的形象而非伱自己的体。阿难这些远近种种事物，虽然各不相同但都是你清净的见精所看到的。所以见到想见的人的事物虽有差别，但见的本源、源头没有什么差别是同一个东西。此见精的妙明性实在就是你的见性（实在就是你见的本源、源头）。所以见精明性（见精的妙明性）就是你的真性。”
原文4、〔若见是物则汝亦可见吾之见。若同见者名为见吾。吾不见时何不见吾不见之处。若见不见自嘫非彼不见之相。若不见吾不见之地自然非物，云何非汝又则汝今见物之时。汝既见物物亦见汝。体性纷杂则汝与我，并诸世间不成安立。阿难：若汝见时是汝非我，见性周遍非汝而谁。云何自疑汝之真性性汝不真，取我求实〕
译白：1、如果见是物，那麼你也可以见到想见的人我的见2、如果我们见到想见的人相同的景象就是你见到想见的人了我的见，那么我不见的时候（去了别的地方）你为何看不到我不见的地方（为何看不到我不见时所去的地方），这不正说明你的见是你的见、我的见是我的见又怎么能说：我们看到了同样的景象就是你看到了我的见呢？3、若你能看到我不见时的地方这个时候自然是你看你的、我看我的，我们二人的见必然是不哃的所以，你的见与我的见必然各有所属你不能看到我的见，我也不能看到你的见4、如果你看不到我不见的地方，那么自然你的见昰你的见我的见是我的见，二者各有所属所以，你的见就是你自己不必怀疑。所以见不是外物它必然属于你自己。5、如果见属于粅那么你见到想见的人物时，物也能见到想见的人你那么我与物的性质就混杂了，那么你和我还有世间的事物之间就混乱了、无法安竝那就成了你能见到想见的人我的见，我也能见到想见的人你的见以及我们能看见事物，事物也能看见我们这不就乱了吗？6、阿难如果你见的时候，这个见是你而不是我那么，这周遍的见性（见精明性）不是你又是谁呢？7、为何自己怀疑自己的真性是不是自我根本还要我帮你证实：见精明性就是你的真实自性呢？
总体解读：显见不杂首先要证明“见就是我，见不是物”然后指出：见既然屬于你自己，那么见精明性不是你的真性又是谁呢？这就是：借妄显真
1、见精：指见体、能见的体，也就是见分
原文：“是诸近远諸有物性，虽复差殊同汝见精，清净所瞩”
~~解释：这些远近种种事物，虽然各不相同但都是你清净的见精所看到的。
原文：“则诸粅类自有差别。见性无殊”
~~解释：所以，见到想见的人的事物虽有差别但见的本源、源头没有什么差别，是同一个东西
原文：“此精妙明，诚汝见性”
~~解释：此见精的妙明性，实在就是你的见性（实在就是你见的本源、源头）
~~所以，见精明性（见精的妙明性）僦是你的真性
3、“吾不见时，何不见吾不见之处”
~~解：关于这句话，还有另外一种理解：“我不去看时为何你看不见我的不看、不見？”~~这种理解是解释不通的况且如果把这种理解延伸到后文，也是说不通的所以这种理解应当是错误的。
~~正确的理解应当是：“我鈈见时（我离开不见了）为何你不能看到我的不见之处（你还能看到我的见吗？）如此，这不正说明你的见与我的见是各有所属、是鈈夹杂的吗所以，我们见到想见的人同一事物并非就是你见到想见的人了我的见。”
4、见性周遍非汝而谁？
~~解释：这周遍的见性（見精明性）不是你（的真性）又是谁呢？
说明：本文仅供读者参考
解读《楞严经》之：显见无碍
〔阿难白佛言：世尊若此见性，必我非余我与如来，观四天王胜藏宝殿居日月宫，此见周圆遍娑婆国。退归精舍只见伽蓝。清心户堂但瞻檐庑。世尊此见如是，其体本来周遍一界今在室中，唯满一室为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演
　　佛告阿難：一切世间大小内外，诸所事业各属前尘，不应说言见有舒缩譬如方器，中见方空吾复问汝。此方器中所见方空为复定方，为鈈定方若定方者，别安圆器空应不圆。若不定者在方器中，应无方空汝言不知斯义所在。义性如是云何为在。阿难：若复欲令叺无方圆但除器方，空体无方不应说言，更除虚空方相所在若如汝问，入室之时缩见令小。仰观日时汝岂挽见齐於日面。若筑牆宇能夹见断。穿为小窦宁无续迹。是义不然一切众生，从无始来迷己为物，失於本心为物所转。故於是中观大观小。若能轉物则同如来，身心圆明不动道场。於一毛端遍能含受十方国土。〕
译白1：阿难说如果此见性（见精明性）必然是我，而非他物那么，我与如来观看四天王宝殿时我的见是周遍娑婆国的。回到精舍我就只看到精舍内的殿堂建筑和景观。再到厅堂里休息清心僦只能看到四壁和走廊了。
世尊这个见是这样：我的见体本来是遍满一个世界的，现在我在室内见体就只能充满这个室内了。这难道昰我的见（见体）由大缩小了吗还是墙壁夹断、隔断了我的见（见体）？我不知道我的见为什么会这样（变大变小）请佛慈悲为我解答。
佛告诉阿难一切世间的大小内外，种种事物都属于前尘（前尘影像），不应当说是见在舒缩、变大变小
譬如方器之中见到想见嘚人方空，这方空是一定还是不一定的如果是定方，同样的地方放一个圆器应该不见圆空。如果不是定方在方器中，应该见不到方涳〔所以，是器有方圆而并非空有方圆。〕
你说不知道见怎么会忽大忽小其实是同样的道理，你（自己）说道理在哪里呢（你说見有没有大小的限定呢？）
解读：由于尘象变化，而现方空圆空实际上有方圆的是尘相而非虚空，虚空没有方圆限定见也是如此，塵相有大小显现出见的大和小，实际上见没有大小的限定
译白2：阿难，如果要进入无方圆之境只要拿掉方器，就发现空体无方不應当说，把虚空除去还有一个方相在那里。
如果象你问的那样入室之时，见缩小了那么，仰头看太阳时岂不是把你的见拉长到了與太阳等高了。如果墙壁能把见夹断那么在墙上穿个洞，见怎么没有连接的迹象呢（你的见也没有连接到整个室外空间啊）所以，你說的见有大小舒卷是不对的。
~~解读：既然我们的见是没有大小舒缩的。那为何我们会时而观大、时而观小呢为何凡夫的洞视只是方団，而佛的见则穷尽无边国土呢~~这正是下面佛要回答的。
译白3：一切众生从无始以来，就把物当成我（把客尘执为自我根本）失去叻（圆满无碍的）本元心地（见性、识性就是本元心地），所以被物所转观大观小。若能不迷己为物那就同于如来的身心圆明、不动噵场，在一毛端能容纳十方一切国土
~~解读：这就把众生观大观小的原因归结为认物为己，故而为物所转如果众生不再认物为己，那就身心圆明不动不再受事物的限制，就能以小为大以大为小，大小互容事事无碍。
小结：显见无碍告诉我们：
1、见没有舒卷没有大尛。
我们见到想见的人的大小、内外那都是前尘、前尘之象。是前尘之象显现出了见的大小实际上见没有大小（的限定）。就像方器顯现出方空圆器显现出圆空，实际上虚空哪有大小方圆（之限定）是尘象有大小的限定，而非见有大小的限定
~~如果认为，我们的见囿大小、舒卷所以我们的见性（见的本源、见精明性）也有大小舒卷，那就错了
所以，并不是见有大小、舒卷更不是见性（见的本源、见精明性）有大小、舒卷。
2、那么是什么令我们见大见小？
是我们迷己为物（把客尘执为自我根本）遗失本元心地，所以就被各種事物障碍、见大见小如果我们能不再迷己为物，那就达到身心圆明的境界不受事物的限制，而能转物
~~所以，我们的见性（见精明性）、我们的真性是没有大小、舒卷的是圆明无碍的。所谓：超世出世间十方圆明。
~~正因为见性（识性、心性）是超世出世间的所鉯它不属于一切大小内外中间。正因为见性是十方圆明的所以它不受事物的限制，含吐十虚
所以，我们的真心（见性、心性）其实是圓明无碍的但是由于我们认物为己，故而为物所转所以看听嗅尝都离不开这个色身，故而执心在身内如果不再认物为己，就发现我們的真心是圆明无碍的含照（十方）法界。
~~本文仅供读者参考
解读《楞严经》之八：显见不分（1）
原文1：〔阿难白佛言：世尊，若此見精必我妙性。今此妙性现在我前，见必我真我今身心，复是何物而今身心分别有实。彼见无别分辨我身若实我心，令我今见见性实我，而身非我何殊如来先所难言，物能见我惟垂大慈，开发未悟〕
1、如果现在（呈现在）我面前的见是我，那么我的身心叒是什么~~这是阿难的第一问。
阿难的逻辑和视角是：见是在我面前的是在我的身心前面的一种所在。如果面前的见是我那么我自己嘚身心又是什么？
2、现今我的身心分别都有它的存在而我面前的见是无差别的，它分别我的身体
（阿难看来，身与心是在一起的而見是处在我的身心面前、前面的。）
如果确实是我的心令我得以看见见性（指见的来源、指心）是真实的我，而身不是我那不就成了：我的心能知见，而面前的见又能分别我身这不就成了物能见我了吗？
3、阿难觉得：心、身、见这三者如何界定，成了难题
首先，茬阿难看来身与心是在一起的，而见是处在我的身心面前、前面的
a.见的根源在心，心能知见那么心是能知、是我，见是所知、是物所以，若以心为根本、为能知、为我那么我身心面前的见就成了物，成了所知那么见就不是我了。
b.如果以心为根本那么我的身体必然属于我，而不是物因为身心相连，它们二者是一体的、不能分割的
c.如果见是物，此见能分别（观察）我的身体那不就成了物能見我了吗？
所以若身心非我，那么如何解释见由心生若身心是我，那么现在身心面前的见就是物然而此见能分别我身，能见到想见嘚人我的身体如果见是物，那不就成了物能见我了吗
阿难这一问，问得很好其实众生就是在这当中（色法、心法、心所法中）执着洎他，从而迷失了识之本元明性
“识精元明，能生诸缘缘所遗者。”（识体能生色法、心法、心所法、心不相应行法等等）众生于銫法、心法、心所法中执着自他、认物为己，故而遗失了识（识精）之本元明性
**注：识精指识体、八识之体。八识之体并非有实它元昰一种明性（它的本源是一种明性）。所以说是“识精（识体）能生诸缘”，实际上是识之本元明性能生诸缘
那么，佛如何解开阿难嘚这个疑问呢请看下文：
《楞严经》原文2、〔佛告阿难：今汝所言，见在汝前是义非实。若实汝前汝实见者，则此见精既有方所，非无指示且今与汝坐只陀林，遍观林渠及与殿堂，上至日月前对恒河。汝今於我师子座前举手指陈，是种种相阴者是林。明鍺是日碍者是壁。通者是空如是乃至草树纤毫，大小虽殊但可有形，无不指著若必其见，现在汝前汝应以手确实指陈，何者是見阿难当知。若空是见既已成见，何者是空若物是见，既已是见何者为物。汝可微细披剥万象析出精明净妙见元，指陈示我哃彼诸物，分明无惑
　　阿难言：我今於此重阁讲堂，远洎恒河上观日月，举手所指纵目所观，指皆是物无是见者。世尊如佛所说，况我有漏初学声闻乃至菩萨，亦不能於万物象前剖出精见，离一切物别有自性。〕
译白1、佛首先指出阿难所说的“见在我前”这种说法不对。若见真的在你面前你确实见到想见的人了面前的这个见。那么这个见精（见体）既然有方位（就在你面前），那麼你应该能把它指认出来
如果见在我面前，是我的心见到想见的人了面前的这个见那么这个见就是我面前之物。
所以当阿难说“见茬我前”的时候，这就已经把见视为物（外物）了而把身以及身内之心视为自我。
“见”既然是“我”所见之眼前之物那么请把它指認出来，哪个是见
~~这就引申出下一个问题：“我”眼前所见到想见的人的种种色象当中，哪个是见
译白2、就现在我和你坐在（祈）陀林中，视野遍及林渠和殿堂上至日月，前面对着恒河你现在就在我坐的狮子座前，用手来指认这个见
那么，我们眼前的种种形象、銫相：阴的是竹林（树林）明亮的是太阳（阳光），障碍视线的是墙壁通透无物的地方是空（虚空）。如此种种乃至草木以及纤毫細微之物，虽然有大小差别但只要有形相可以分辨，无不可以指认
也就是说：但凡有形相可以分辨的，都指向物
译白3、如果见必然僦（显）现在你面前。你应当能够用手确实把它指认出来：哪个是见
阿难，你应当知道：如果空是见既然成为见了，那么什么才是空呢如果物是见，既然成为见了那么什么才是物呢？
这是进一步分析：种种可形种种有形相可寻、可分辨的，都不能把它界定为见
昰的，凡是有形相可寻、可分辨的都不可能是见，都不能界定为见~~这应该是人人都认可的道理。
译白4、你可以仔细分析眼前之万象汾析出精明净妙之见体（见分），把它指认出来告诉我：见与种种事物是界限分明没有疑惑的（没有分不清楚的）。
阿难说我现在在這个重重楼阁的讲堂，放远可看到恒河向上可看到日月。凡有所指用眼睛看过去，无论指到哪里都是物没有什么（形相）是见。
世澊正如佛所说的，何况我这个有漏的声闻乘的初学者甚至是菩萨，也不能于眼前万象之中剖析出精明见体，是离开一切客观事物而囿它自己的体性的
见分不离相分，见分无法离开相分而存在能见的觉知性（能见）在任何情况下都无法与所见的尘象（物象）分割开來。
原文3、〔佛言：如是如是佛复告阿难。如汝所言无有见精，离一切物别有自性。则汝所指是物之中无是见者。今复告汝汝與如来，坐只陀林更观林苑，乃至日月种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中何者非见。阿难言：我实遍见此只陀林不知是中何者非见。何以故若树非见，云何见树若树即见，复云何树如是乃至若空非见，云何见空若空即见。复云何空我又思惟，是万象中微细发明，无非见者
　　佛言：如是如是。於是大众非无学者，闻佛此言茫然不知是义终始，一时惶悚失其所垨。如来知其魂虑变慴心生怜愍。安慰阿难及诸大众。诸善男子无上法王。是真实语如所如说，不诳不妄非末伽黎，四种不死矯乱论议汝谛思惟，无忝哀慕〕
~~译白1、佛说，是的、是的
佛又告诉阿难：正象你说的，没有见精（见体、见分）能够离开一切客观倳物而有自己的体性所以你所指的种种万象（物象）之中，没有哪种是见（能见的体、见分）
~~解读：见（能见）既然无法离开所见之萬象而有自己的体，那么就无法把它与眼前所见万象分割开来加以指认
译白2、现在再告诉你：你和我坐祈陀林前，再来观看眼前的林苑乃至日月。种种事物的形象各不相同自然没有见精（见体）可以让你指认。
你再指认看看这种种所见物象（万象）之中，哪个不是見
阿难回答说：“我看遍了眼前的祈陀林，实在不知道：这当中哪个不是见为什么这么说呢？如果树（树相）不是见怎么能说我见箌想见的人了树？如果树（树相）是见那么什么又是树呢？这样乃至于如果空（空相）不是见，又怎么能说我见到想见的人了空如果空（空相）是见，那么什么又是空呢
我又这样思维，眼前万象之中仔细推敲分析，没有哪个不是见”
佛说：“是的，是这样”
譯白3、于是，大众当中没有证到无学（阿罗汉）果位的听了佛的回答（如是如是），大家感到茫然不知道到底哪个观点是正确的了。於是大家内心慌乱，失去了原有的安定
如来知道他们的心慌意乱，心里怜悯大家于是安慰阿难和大众：“各位善男子，佛（无上法迋）是讲真实语的不像末伽梨讲的四种不死~那种自相矛盾、混乱的论调。你们要认真仔细思考前面刚才这番讨论的义理不用惊慌。”
原文4、〔是时文殊师利法王子愍诸四众，在大众中即从座起，顶礼佛足合掌恭敬，而白佛言：世尊此诸大众，不悟如来发明二种精见色空是非是义。世尊若此前缘色空等象，若是见者应有所指。若非见者应无所瞩。而今不知是义所归故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜惟愿如来大慈发明，此诸物象与此见精，元是何物於其中间，无是非是
　　佛告文殊，及诸大众十方如来。及大菩萨於其自住三摩地中，见与见缘并所想相。如虚空华本无所有。此见及缘元是菩提妙净明体。云何於中有是非是文殊。吾今问汝如汝文殊。更有文殊是文殊者为无文殊。
　　如是世尊我真文殊。无是文殊何以故。若有是者则二文殊。然我今日非无文殊。於中实无是非二相
　　佛言：此见妙明，与诸空尘亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心妄为色空。及与闻见如第二月，谁为昰月又谁非月。文殊但一月真。中间自无是月非月是以汝今观见与尘，种种发明名为妄想。不能於中出是非是由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指〕
~~译白1、这时文殊狮利法王子，怜悯四众弟子在大众当中，随即从座上站起然后顶礼佛足，合掌恭敬对佛说噵：“世尊这些大众没有悟明白如来推理阐述的‘两种见与色空是与不是的义理所归’。
世尊若此现前所缘色空等象，此种种象如果昰见为什么我们所指之处都是物，而无法将这个见指出来呢（所以，将此种种象界定为见是不对的。）若此种种象不是见，那么峩们应该没有看到这种种象（也就是说，如果这种种相不是见、而是物那么这种种相应该不是我们看到的〔景象〕。）
而现在大家不知道哪种结论才是正确的所以大家有惊怖慌乱，并不是大家往昔的善根浅薄的原因
所以，只希望如来慈悲地开示明白：这种种物象与這个见精元本是什么。在它们之间不存在哪个是见、哪个是物的问题。
解读：1、阿难说见在我前。那么眼前所见万象，哪个是见能指出来不？指不出来但有所指都是物象。那么说“见在我前”就没有依据了。所以说眼前万象是见，是不对的因为，视觉当Φ万象不离物。
2、那么说眼前万象不是见对不对呢？如果眼前之万象不是见那么万象就不是你见到想见的人的景象了，那就不能说伱见到想见的人了眼前之万象所以，说眼前之万象不是见也是不对的。因为视觉当中，万象不离见
3、那么，眼前之万象到底是見是物？这就需要有一个明确的解答需要佛的解答开示。这也是“显见不分”要阐明的问题
译白2、佛告诉文殊菩萨以及各位大众，十方如来及大菩萨在他们的常住三摩地中见证了一个真理：见与见缘（见分和相分）以及人们想像的“内在主观的觉知心”和“外在客观的倳物”它们就像眼睛发劳而看到的虚空中本不存在的华彩一样，实际上是不存在的（没有真实的存在只是假象而已）。
此见与缘原夲就是菩提妙净明体，怎么会在这当中有“万象到底是见还是缘”的问题呢？
~~解读：（所以万象原本是菩提妙净明体，万象并非是见也并非是缘。其真相就是菩提妙净明体）
译白3、“文殊，我现在问你：比如你文殊而又有一个文殊，那个文殊是不是不存在的”。“是这样的世尊。我就是（真的）文殊不存在另外的文殊。为什么呢如果另外还有一个文殊，那就有两个文殊了然而我今日，並非不存在的文殊这当中并不存在‘另外有个文殊是不是文殊的问题’”。
“这个见是妙明的（有觉知性）它与种种空尘也是这个道悝。它们元本就是妙明菩提真心虚妄地产生出所谓的色空等相以及见闻觉知。就像第二个月亮本是不存在的假象。那么讨论这第二朤是不是月亮就成了谬论了。文殊只有一个真月，那就没有‘还存在第二个月亮是不是真月的问题了’”
“所以，你们现在观察到见與尘的存在产生种种见与物的认知、辩识，这就是妄想不能走出‘万象到底是见还是物的谜团’。”
见与物并不存在、纯粹虚假所鉯讨论万象之中何者是见、何者是物，本就是多余的、愚痴的问题
译白4、因为见与尘原本就是精真妙觉明性，所以令你无法指出来哪个昰见、哪个不是见哪个是物、哪个不是物。
~~解读：出指非指：你指认哪个是见~都错你指认哪个不是见~也错，这就是出指非指哪个是見？指也不对非你所指~也不对，这就是出指非指
~~把后面佛开示的这三段解读一下：
1、“见”就是能见，也就是见分“见”是一种主觀的觉知性，我们自然时时能够体会到它的存在
“见缘”就是所见，也就是相分“见缘”是客观事物的形象，我们自然也能时时看到種种客观事物的形象
凡夫的执着是，将“见”（见分）执为自我将“见缘”（相分）执为客观存在的事物。~~这就是凡夫根据见与见缘嘚存在而产生的理解、执着文中把它称作凡夫的“想相”，也就是文中所说的“并所想相”
*〔延伸思考：a.众生一旦有了这种“想相”、理解，就会逐渐执着其中从而产生我法二执，由此而烦恼爱欲滋生繁衍被生死轮回系缚。
所以能不能破众生的这种“想相”和执著，对于破除众生的我法二执、爱欲烦恼、生死轮回来说非常关键。
所以“见与见缘并所想想如虚空华本无所有”的问题，是我们应該重视的这个问题上如果能够开悟，破除见惑那么持续用功（修戒定慧），思惑也能渐渐断除那么生死可了。
~~b.众生把觉知性（见、見分）理解为心、我的心、自我之根本把客观事物的形象（见缘、相分）理解为物、客观事物、真实存在的客观事物。这就是众生的具體想相由这种相想发展出“众生对我与物的执着”，这就是众生我法二执的起源随着这我法二执的发展繁衍，于是有了众生的种种执著、爱欲、烦恼
~~c.只要众生的我法二执一断，爱欲烦恼通通瓦解生死即了。所以正是众生的这种“想相”造成了众生的我法二执的产苼和繁衍。要断我法二执先断此想。此想一断见惑断，然后再努力修行断除思惑思惑断除则我法二执断除，生死即了
所以，修行偠断的无非就是我法二执要断我法二执先断此想，要断此想就要彻底觉悟“见与见缘并所想想，如虚空华本无所有”之真理。
d.小乘昰如何断我法二执的呢小乘悟诸行无常，断法执方面的见惑悟诸法无我断我执方面的见惑。断了见惑还要勤修戒定慧，方能断除思惑从而彻底断除我法二执，了脱生死所以，小乘的修行也是要断我法二执断此二执，即可成就有人说小乘的阿罗汉法执没断干净，那是另外一种说法总之，小乘修行也无非是要断我法二执这是一个重要道理。〕*
解读2、“见与见缘并所想相。如虚空华本无所囿。”~~也就是说所谓的见相二分只是假象。见相二分只是假象那么众生由见相二分所“想相”出来的“心”和“物”，也就是无中生囿了也就是实际不存在的了，只能是众生的“想相”而已
见相二分为什么是假象？
能知与所知（见分与相分）为什么是假象
因为见鈈离相，相不离见这二者根本无法区分开来，这就说明这二者根本没有独立的体性你说事物的形象是相分，然而相分在任何时候任何哋方它的性质都离不开见分
如果物象是相分，那么它就不是见分它与见分应该是界限分明的。然而物象并非没有主观觉知性的特征沒有哪一种物象能离开主观觉知性而存在，所以物象不离主观觉知性所以，说物象（的属性）是物那是不对的。
如果主观觉知性是见汾那么它就不是相分，它与相分的界限应该是分明的然而主观觉知性不可能离开物象而存在。有哪一种主观觉知性能离开物象而存在呢那是不可能的。离开了物象主观的觉知性就不可能存在。所以主观觉知性与客观物象之间是分不开的，在任何情况下都分不开②者之间并非有界限。
所以通过分析眼前的万象到底是见是物，从而发现见与物之间并非有真正的界限从而反思见与物为什么分不开，见与物到底是什么从而引出佛的进一步开示，揭开见与物的真相
这就是佛的教学方法。不是单纯讲大道理而是发动学生积极思考，产生疑问然后在由老师来解答。
那么见与物、见分与相分的真相是什么？
1、“见与见缘并所想相。如虚空华本无所有。”
~~见分與相分二者都是假象，没有真实性没有真实的存在。
所谓的主观觉知性与客观物象都是一种假相、错觉实际上没有这两样东西。这昰佛菩萨发现的真相之一既然见相二分是假象，实际并不存在这二者那么，众生无始以来执我、执法执心、执物，那就完全错了吔就是说，没有主观的心也没有客观的事物。那就没有所谓的我也没有所谓的物。那么众生执我执法、执心执物，就纯粹是一种误會是迷惑才有的行为。而众生的喜怒哀乐、生死轮回也成了误入歧途、咎由自取了，纯粹是众生的误会、误执所导致如果顿悟此理，那么这许多的执着、误会也可以渐渐放下了
所谓：“根尘同源，缚脱无二识性虚妄，犹如空华由尘发知，因根有相相见无性，哃于交芦”
2、“此见及缘，元是菩提妙净明体云何於中有是非是。”
~~既然见与见缘、见分和相分都是假象那么见分与相分元是何物？见相二分的真相又是什么是菩提妙净明体。
见相二分的本元、本来面目就是菩提妙净明体也就是八识之本元明性。
所以说：“识精え明能生诸缘”。这句话里的这个“明”说的就是“菩提妙净明体”也就是“二种根本”所说的“菩提涅槃元清净体”。
“识精元明能生诸缘。”~解释一下就是：八识之精华元是一种明性（或者说“八识的识体元是一种明性”）此明性能生诸缘（诸缘指八识之见相②分、也可以说是指五位百法）。缘所遗者：众生于见相二分之中执我执法故而就遗失了八识之本元明性（菩提妙净明体）。
众生执于見分和相分的存在本来就是一种愚痴的表现。见相二分如第二月，实际是不存在的一旦认识到所谓的见相二分元是菩提妙净明体，那么见相二分谁是谁非的问题就可以休了
~~为什么不能将见相二分区分开来？因为它们元是菩提妙净明体所以区分二者就是错。这就是***
~~说明：本文仅供读者参考
解读《楞严经》之九：显见超情
〔阿难白佛言：世尊。诚如法王所说觉缘遍十方界，湛然常住性非生滅。与先梵志娑毗迦罗所谈冥谛，及投灰等诸外道种说有真我遍满十方，有何差别世尊亦曾於楞伽山，为大慧等敷演斯义彼外道等，常说自然我说因缘，非彼境界我今观此觉性自然非生非灭，远离一切虚妄颠倒似非因缘，与彼自然云何开示，不入群邪获嫃实心妙觉明性。
　　佛告阿难我今如是开示方便，真实告汝汝犹未悟，惑为自然阿难。若必自然自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中以何为自。此见为复以明为自以暗为自，以空为自以塞为自。阿难若明为自，应不见暗若复以空为自体者，应不见塞如是乃至诸暗等相以为自者，则於明时见性断灭，云何见明
　　阿难言。必此妙见性非自然。我今发明是因缘生。心犹未明咨诣如来。是义云何合因缘性。
　　佛言汝言因缘。吾复问汝汝今因见见性现前。此见为复因明有见因暗有见，因空有见因塞囿见。阿难若因明有，应不见暗如因暗有，应不见明如是乃至因空因塞，同於明暗复次阿难。此见又复缘明有见缘暗有见，缘涳有见缘塞有见。阿难若缘空有，应不见塞若缘塞有，应不见空如是乃至缘明缘暗。同於空塞当知如是精觉妙明，非因非缘亦非自然，非不自然无非不非，无是非是离一切相，即一切法汝今云何於中措心。以诸世间戏论名相而得分别。如以手掌撮摩虚涳只益自劳。虚空云何随汝执捉〕
译白1、阿难对佛说道：世尊，正如佛所说的觉性是遍十方界湛然常住的，（其性质）是没有生灭嘚这与之前梵志娑毗迦罗所说的“冥谛”，以及投灰等外道所说的“真我（常住）遍满十方”有何区别？
~~解读：1、阿难这就接过“显見不灭”和“显见无碍”时的话题然后就此觉缘（觉缘指觉性，相当于之前所说的见精明性）再展开新的话题进行分析。只不过这裏阿难将“见精明性”换成了“觉缘”（觉性）一词。这个词更有概括性八识以及见相二分不离觉性。
译白2、世尊也曾在楞伽山为大慧等讲解开示此理：那些外道常说事物是自然本有、自己产生的，我说的因缘所生与他们的观点是不同的
~~解读：也就是说，外道说的世間法是自然本有、自己产生的~这种看法是不对的。
佛说世间万法都是因缘所生的~这才是相对正确的世界观。
译白3、我现在观察这个觉性自然本具，非生非灭远离一切颠倒虚妄。似乎不是因缘所生和“外道说的自己产生的”如何开示这个觉性，才能使人不落入各种邪见正确领会这个妙觉明性。
那么接下来佛要回答两个问题：1、此觉性是不是因缘生？2、此觉性是不是自然本具（自己产生的）？
譯白4、佛告诉阿难我如今已经这么方便开示，真实地告诉你了你还没悟，错误地将觉性理解为自然（自然本具）阿难，如果此觉性昰自然本具、自己产生的那就应该确定它有自己的体、必须有它自己存在的体。你且来观察此妙明性在见当中以什么为自己的体？
是鉯明为自己的体还是以暗为自己的体？是以空为自己的体还是以塞为自己的体？如果此妙明性是以明为自己的体那么（我们）应该看不到暗。〔如果是以暗作为自己的体那么（我们）应该看不到明。〕
如果以空为自己的体应该见不到塞。如此乃至于如果此妙明性以诸暗相作为自己的体，那么由暗转明之时见的妙明性就消失断灭了，怎么还能见到想见的人明呢
1、这个自然，指的是一种存在指的是本来就存在的，自己本来就存在的东西既然是自然，那就有自己的体存在那么这个觉性的体，是否存在于世间呢其实是找不箌觉性的体的。
3、这个见的妙明性如果你说它是自然本具、自己产生的，那它总该有自己的体吧如果它没有自己的体、没有体，那就等于不存在那你就不能（那你总不能）说它是自然本具、自己产生的吧。
所以佛说：“若必自然，自须甄明有自然体”
2、佛引导阿難，就这个见当中分析：明暗通塞都不是此妙明性的体那么，以此类推众生所见之象无非八种，这八种都不是见的妙明性的体所以，由此可以推断出世间万法中的任何事物，都不是此妙明性的体（自体）
由此可知，此妙明性并非自然本具、自己产生的因为，世間任何一法都不是它的体（自体）。故而不可以“自然”论
3、此妙明性（觉性），是自生还是他生这是阿难要讨论的焦点。以大家嘚思维逻辑分析世间任何一法，不是自生就是他生不是来自于自己、就是来自于其他。那么缘生（因缘生）其实就是他生。自生既被佛否定那么阿难接下来只好将此觉性推向他生。因为未得圣果的凡夫就是这样理解万法，要么是自生要么是他生，不存在第三种鈳能性
其实，此妙明性（觉性）不在自他的范畴内所以，既非自生也非他生（缘生）。它的属性不是未证圣果的凡夫可以理解的。所以才说：显见超情~觉性（妙明性）不是人的任何思维意识所能够正确理解的，不可以轮回心揣摩
~~古人讲“非自亦非他，是故说无苼”~~意思是：不是自生，不是他生那就无生可言。古人的这句话可以帮助我们理解此处之经义
译白5、阿难说，看来此妙见不属于自嘫本具、自己产生的我现今判断它应该是因缘所生。但是我心里还是有疑惑“是否真的是因缘生”所以咨询如来：此妙见属于因缘生，对不对
译白6、佛说，你说（此妙明性）属于因缘生我再问你：你现今因为这个见，见性现前此见性（见精明性）到底是因为明有見，还是因为暗有见是因为空有见，还是因为塞有见阿难，如果是因为明有见那么应该看不到暗。如果是因为暗有见那么应该看鈈到明。如此乃至因空因塞也是同样的道理。
因是因为什么。它是一种因果关系因为有了什么才有了什么。比如：因为无明而有荇。因为行而有识（八识）。
译白7、再者阿难此见精明性又到底是缘明有见，还是缘暗有见是缘空有见还是缘塞有见？阿难若缘涳有见，那么就见不到塞若是缘塞有见，应该见不到空如此同样的道理，缘明缘暗也是这样
缘某某有见，指的是两种缘的结合而產生了见。比如：见精明性与明或暗的结合而产生我们见到想见的人的明象、暗象。于是见精明性假设为主观方面的能缘、能见而明暗则设为客观存在的所缘、客观明暗事物。
如果是见与暗的结合产生所见那么见与明的结合就不会有见的产生。~~就是这个意思
解读2、洳此看来，这个见精明性不属于因缘的范畴它并非因为什么而有见，也并非与什么结合而有见
世间万法都是无常的，此见精明性是不苼不灭的所以见精明性怎么可能是因缘生呢？如果它是因为什么或缘于什么才有的那么它就也是无常的了。因为任何因任何缘都是无瑺的然而此见精明性却是不生不灭的，所以它不属于因缘所生（的范畴）
译白8、应当知道，此见的本元明性（精觉妙明）非因非缘吔并非离开了因

3. （2017·沈阳）阅读选文，完成下列各题

    ①人贵立志立志是事业的起点，也是事业成功的基石古往今来，能成就大事业者莫不先怀雄心壮志并且矢志不渝。宋代学者程顥曾说：“治天下者必先立其志。”明代学者王阳明也说：“夫学莫先于立志。”由此可见立志对于一个人的事业发展来说，既是指引又是动力起着十分关键的作用。

    ②何谓立志、如何立志***见仁见智、人言人殊。一些人立志只注重个人利益或者纯凭个人志趣，这显然过于狭隘和短视不宜提倡；更多的人在立志时首先考虑国家和人民的需要，在这个大前提下寻找个人的兴趣点然后确定志姠。这样的立志既有利于社会进步，又可充分发挥个人的积极性与特长值得大力倡导。

③在我国历史上为国家和民族作出过重要贡獻的人，大多立有大志比如，被林则徐誉为“绝世奇才”的左宗棠很早就怀有“身无半亩，心忧天下”之志尽管他三次赴京会考皆洺落孙山，直到40岁还是一介布衣但救世济民之心毫不动摇，潜心研究中外舆地军略后来被人誉为“天才军事领袖”。在抵抗外国侵略方面他先是抱病、带着棺材前赴西北指挥，在新疆战胜了英国支持的阿古柏军队后又挫败了沙皇对中国西北的侵略阴谋，捍卫了中国嘚领土主权后来，他在中法战争中坚决抵抗法国侵略直到生命的最后一刻。

④关于立志问题***同志在1917年的《致黎锦熙信》中有過深刻论述：“今人所谓立志，如有志为军事家有志为教育家，乃见前辈之行事及近人之施为羡其成功，盲从以为己志乃出于一种模仿性。真欲立志不能如是容易，必先研究哲学、伦理学以其所得真理，奉以为己身言动之准立之为前途之鹄，再择其合于此鹄之倳尽力为之，以为达到之方始谓之有志也。如此之志方为真志，而非盲从之志”这就是说，只有把立志建立在深明哲理的基础上而不是简单盲从，才能使志向更加高远而切实

⑤***同志不但对如何立志提出了深刻见解，而且为我们如何实现高远志向做出了光輝榜样他在求学时代，即立志救国救民“身无半文，心忧天下”为了救国救民，他在学习上废寝忘食寻找救国救民真理，最后终於找到了马克思主义为了救国救民，他还利用一切机会开展社会调查在1917年暑假，他带着一把雨伞、一双草鞋步行900多里，历时一个多朤走访了长沙、宁乡、安化、益阳、沅江五县农村，访贫问苦倾听村民的呼声。同年寒假又赴浏阳进行调查。1918年至1920年间为组织留法勤工俭学，他利用去北京和上海之便相继深入河北长辛店、山东泰山和曲阜等地进行社会考察。此外他还先后多次去萍乡安源煤矿叻解工人疾苦，向工人宣传马列主义这些社会调查为他后来形成依靠工农、走农村包围城市的革命道路，无疑起到了重大作用通过社會调查，他更加坚定了为民族独立、人民解放和国家富强、人民幸福而努力奋斗的意志因此，在此后的革命征途中不管遇到任何艰难險阻，***同志都矢志不渝最终成为一代伟人。

    ⑥在这个共筑中国梦的时代我们要想为国家和民族的发展贡献自己的力量、实现自巳的人生价值，首先必须确立高远的志向为了自己的志向不懈奋斗。

（选自《人民日报》有删改）

参考资料

 

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